作者朱刚，节选自《本原与延异——德里达对本原形而上学的解构》慧田哲学 编/上海人民出版社 2006
在讨论德里达究竟如何解构本原或本原形而上学之前，首先要明了的是传统形而上学对本原究竟是如何规定的。
首先，本原是完满无缺、至善至美。阿那克西曼德说：“那化生一切的应当什么都不欠缺”。这是自古希腊以来西方多数形而上学对本原的共同理解。
无论是柏拉图的理念，还是亚里士多德的纯形式（神），无论是黑格尔的绝对精神还是卢梭的自然，全都如此。区别公在于，有的完满是已经完成的，有的则要经历一番艰苦的辩证历程才能实现。
但即使是后者，比如黑格尔的绝对精神，虽然它的完满实现要通过进入时间、进入历史，但其实这只不过是一种“重演”，因为它已经以概念的形式在理念中、在思维王国中实现过了。而且即使它进入了时间和历史，作为绝对精神的它也已经知道自己的最终目的，在这个意义上它同样也已经实现自身、因而是完满的了。
因此在传统形而上学中，本原总是意味着完满、完善与完美，而残缺、邪恶与丑陋总被看作是后来的、派生的，被看作是从本原的脱落。这种传统影响之深，甚至在海德格尔身上还有曲折的体现。
其次，在传统形而上学中，本原总是被视为超出时间之外，永恒在场，无生无灭。柏拉图的理念如是，亚里士多德的第一因亦如是，后世一切本原几乎都如是。
比如在亚里士多德那里，本原作为第一因，被理解为纯粹的在场，它同时既是本原又是目的，一切变易、生成都由它肇始并向它而去，而它自身却作为纯形式不生不灭永恒在场。乃至中世纪及至近代，无论是以神圣实体（上帝）之名，还是以先验自我为名，本原自身都超出时间之外并统治一切。
黑格尔的绝对精神也不例外，虽然它的完满实现必须要通过进入时间、进入历史，但这其实只不过是一种“重演”，因为在这之“前”它“早”已以概念的形式在理念中、在思维王国中实现自身。
这样一种超时间的本原，由于它的永恒在场，它便把一切时间都预先锁闭于它自身，收拢于它自身，如同如来佛的手掌，而时间不过是在它之中踊跃的孙猴子。于是，这种作为原则的本原，就成了一种没有未来——那种作为绝对未来因而不能回溯到现在的未来——的本原。
第三，本原，作为最终的原则或根据，作为最高的统治者，它必定独一无二和惟我独尊。事实也确乎如此。历数西方传统形而上学所追寻到的本原，绝大多数都如此。无论是作为神圣实体，还是作为先验自我抑或作为绝对精神，其为本原，莫不排斥异己，永远居于自身同一之内。
“除我之外，你不能有别的神！”我就是那唯一的本原、根据、真理和道路。这种根深蒂固的唯一神信条，不仅是犹太教的基本教义，甚至也是整个西方思想和文化的基本原则。于是，追寻唯一的本原，寻找唯一的神，这种哲学的、形而上学的冲动，几乎就成了西方思想和文化的一种先天冲动。
不过，对于西方思想文化及其生活来说，重要和关键的并不是在于这种寻找到的究竟是什么——这实在是偶然的——而在于这种寻找的先验冲动本身，甚至更在这种寻找之前的对唯一本原和唯一神的信念本身。
正是由于这种信念，西方人才能把世界理解为一个“整体”——列维纳斯后来要极力解构、打破的整体。这是一个封闭的整体，没有他者、也不能容忍他者的整体，任何他者或外部最终都要被同化、吸收进那个本原的整体。
即使如黑格尔的绝对精神也曾外化出他者，他最终这个他者仍只不过是那绝对精神实现自身的一个环节而已，注定仍要被扬弃。所以西方哲学，就总是一种追求整体、追求普世的哲学，就总充满了一种压抑他者、甚至要消灭他者的冲动。
于是在原则上，在根子上，在本原处，它就“唯我独尊”，就封死了任何通往他者和外部的开口。这种在本原处对未来和不可同化的他者的抹消，是一种本原的暴力——原暴力。宗教裁判所对异端的火刑，纳粹对犹太人的屠杀，从哲学上说，都是要从根本上、从起点上、从本原上抹消作为绝对异性的他者，以维护一个唯一的、纯粹的本原——源头——根据——原则。
总之，传统形而上学所理解的本原就是这样一种完满无缺、自身同一，唯我独尊、排斥他异，既是开端又是目的、永恒在场着的根据、原则和统治者。针对这样一种本原，德里达如何解构？
他的策略，一言以蔽之，就是延异。所谓延异，按德里达的说法，它既不是一个词，也不是一个概念，而是指一种自身区别——自身延迟的游戏运作。
在德里达看来，本原总是处于延异之中：它总是延迟着到场，在它内部总已蕴含着区别、差异。除去诉诸延异外，德里达还通过一种“替补逻辑”来对本原的同一性逻辑进行解构。
在传统形而上学中，替补总是对本原的替补。替补（比如符号、再现）是附加的、次级的、派生的，它自身并不是本源的，因而总可以被还原掉。但是德里达通过替补逻辑要告诉我们的恰恰是：之所以有替补，就是因为本原已是不完善的，因而总已经需要补充最终总已被替代了。因而替补恰恰是不可还原的，它本身就是本源的：替补不仅是对本原的替补，而且是本源性的替补。
最后，德里达还通过本原踪迹化来解构本原。本原总已被抹消掉了，总已经逝去了，留下的唯有踪迹。在德里达看来，传统形而上学所把握到的本原（比如亚里士多德的ousia：实体、在场，康德的先验自我等等）本身都只是踪迹……。
延异、替补、踪迹，虽然是三个“词”，但其实说的是同一回事：都是对自身同一、永恒在场、自我封闭的形而上学的本原的解构，因此它们的含义也必须通过它们之间的相互指涉才能被更充分的理解。
德里达自言自语更愿意用“延异”这个词来统称这种策略，尽管这样做并不意味着延异重又沦为一个主导性的观念。通过这样一种延异的策略，传统形而上学所追求的那种身身同一、永恒在场的封闭的本原就被解构掉了。
德里达的这种解构意义重大。这种重大首先在于问题本身的重要。正如上文所说，本原问题是一切问题中最广泛、最深刻和最本源的问题。但德里达的这种解构的重要性还远不仅此。
因为它并不是在传统形而上学的意义上提供一个新的本原，相反，它是对传统形而上学所理解的本原本身的解构，因而也是对传统（本原）形而上学之所以可能的前提的解构。这是对传统形而上学的釜底抽薪，因为如果连传统形而上学所追问、所追求的本原本身都已不可能了，传统形而上学还如何可能？
总有个本原，它作为最终的根据和目的，完满无缺、自身同一、永恒在场，这是一切传统形而上学的共同前提和共同预设。在传统形而上学眼中，任何发生、任何事件、任何断裂、任何差异和任何缺陷，都是在本原之外和本原之后。本原自身是外在于发生的。
所以在传统形而上学中，本原自身究竟是否可能、如何发生，从来没有被思考过，甚至从来都没有成为问题。而这正是德里达解构的意义所在：他的解构所要提出和思考的，正是这个问题。当然，正如上文所说，德里达的种思想并不是凭空出世，它也有它的来源。
如已经指出的那样，现象学的构成见地，结构主义对意义发生机制（索绪尔的差异性原则、雅柯布森提出的最小区别性特征等）的探索，都是德里达解构思想的源头活水。不过也如上文所指出的那样，德里达毕竟比它们更彻底：
他把现象学所要朝向的“事情本身”，把胡塞尔的先验的自我，海德格尔的与自身无限接近的本真的 Dasein，结构主义的所预设的结构的中心、本原，等等，全都解构掉，全都拆散，指出它们“本身”早已是踪迹、早已是替补。
这样，就再也没有一个完满无缺、永恒在场、作为起点和终点、且自身同一的本原了，一切都是纯发生、纯构成、纯缘起。连本原“自身”、或一般“自身”都是如此。显然，德里达的这种对本原形而上学学的解构，对本原的全新理解，已经可以与中国古代思想关于本原的境域发生式理解进行对话；它对于传统西方形而上学的意义，也已经可以与龙树“中观”的缘起性空思想对于佛教的革命性意义相比照了。
但毕竟，德里达不是东方人，他身上早已打上了西方尤其是犹太文化的印迹，因此他对于本原的解构既不能等同于龙树的缘起性空，也不能等同于中国天道的境域发生。他所说的延异、涂抹、踪迹，他的解构，只是针对传统形而上学所理解的被在场化了的、对象化了的本原，就是说，只是针对存在时代的本原。
所以他的踪迹最终还是指向了，某种从来不在场的绝对他者，某种从来不曾现在的绝对过去，以及那永远不会成为现在的绝对未来。
他解构存在－神学，解构本原学－目的论，解构弥赛亚主义，但他并没有解构他者，没有解构对他者的责任，没有解构弥赛亚性；他解构法律，但并不解构正义；他解构基础主义，以及与之相关的各种专制主义，但他并不主张相对主义、怀疑主义和虚无主义……。
在他的各种解构中，甚至在他对本原的解构中，人们总还能嗅到某种超验的气息，因此尽管他自己否认他的解构思想是否定神学，但他的一些言论却总不免引人作此联想。在这个意义上，他绝对不同于东方思想家。
