有个人，你或者我，站起身说：“最终，我愿意学会生活。”——德里达《马克思的幽灵们》开场白

文/ 德里达 胡继华译    来源/《世界哲学》2003年05期
摘要：
“即使有一片土地真的是神圣的土地，人的神性也比土地更为神圣。相对于一个被公然侮辱的个体人格，一片神圣的应许的土地只不过是不毛之地和一片荒漠，一堆树木和石头而已。”

长时间以来，很长很长时间以来，一说到“永别，列维纳斯”，我就深感恐惧。

我深知，此时此刻，我在你们面前，如此地靠近你们，说“永别”（adieu），特别是大声说“永别”，发出“永别”这个词语的声音，而我的声音在颤抖不已。在某种意义上，“永别”，是我从他那里学来的，可更是他教导我如何思考、如何朗读这个词语。

通过对列维纳斯（Emmanuel Levinas1906-1995）关于这个法语单词所立之言，即我们马上就追思的这些言论，我希望获得一些谈论它的勇气。我愿意用毫无矫揉造作的话语、真实赤诚的话语来谈论这一切，我的这些话语就像孩子的话语，一点儿攻击倾向都没有，一如我那深心的悲哀。

然而，此时此刻我们是对谁讲话？以谁的名义，我们听任自己如此说话？常常是这么一些人：他们挺身而出，在天庭广众之下开口说话，因此而中断了气息缠绵的耳语，中断了秘密亲近的交流，而正是这样的耳语、这般的交流，永远把我们和一位亡故的朋友、已逝的师长深深地联系起来；他们在公墓前聆听，最后直接地（directly）、率真地（straight on）对这么一个人说话，而我们说，这个人不在了，永远不再活着，不再在此地，——他再也不会回答了。声音里饱含着泪水，他们时常是如此熟悉地对一个沉默无语的他人说话，一点也不绕弯子，一点也不凭藉于中介，向他吁请，对他叹息，向他致敬，和对他有所寄托。这并不一定是出于对习惯风俗的尊重，也常常不仅仅是致辞的修辞手法之组成部分。相反，毋宁说，之所以如此，是为了在言语挫败了我们的特殊场合超越言语，因为，一切返求诸己的语言都似乎是不体面的反身的话语，结果它们都要回到悲苦的共同体，回到它的慰藉，回到被人们用困惑而又恐怖的语言称为“哀悼活动”的东西。这种言语仅仅关涉它自身，在它向自身的回归中又可能偏离我们此时的法律——作为率真性或公正性（droiture）的法律：在说到他之前，直截了当地对他人说话，直接地向他人倾诉，为我们所钟爱所尊敬的他人说话。对他，伊曼纽尔•列维纳斯，说“永别”，而不仅是怀想关于这个“永别”他第一次教会了我们什么。

法律（droiture），即“率真”或“公正”，就是从列维纳斯口里传达到我心里之时我就开始理解和学习的另一个词语。在他谈到公正的一切场合，首先来到我心头的就是他《塔木德四讲》（Four Talmudic Readings）中的一种场合，他在那里指出，公正命名着“比死亡更强大”的东西。

但是，我们也不要试图在一切据说是“比死亡更强大”的东西中寻找避难所或者某种托词，而是要找到另一种慰藉。在他解说《沙巴篇》Tractate Shabbath的时候，为了定义公正，列维纳斯指出，意识乃是“一种寻求归宿的紧急性，它导向了他人，而不是永恒地回归到自我”。

一种没有质朴的天真，一种绝无痴迷的公正，即一种绝对的公正；在那些作为我的公正之目标、而他们的注视又对我有所置疑的人看来，这样的公正也就是自我批评。这是一种向着他人的运动，决不会像所有的偏离将要返回那样回到它的起源，虽然它没有超越的能力——这是一种发生于焦虑之外、比死亡更强大的运动。这种公正被称为Temimut，即雅各的本质。

尽管方法独特，正如每一种沉思所表明的那般，这同样的沉思都启动了伊曼纽尔•列维纳斯思想所激发我们去思考的一切伟大命题：首先是责任，而且还有超出我们的自由和先于我们的自由而存在的一种“无限度的”责任，一种“无条件的是”，如他的文本所显示的，“一个比朴素的自发的是更古老的是”，一个与这个“原始地忠实于不可瓦解的联盟”的公正相合拍的是。而且，这个讲演的结论当然会回到死亡，但之所以如此又的确不是为了让死亡拥有最后的说辞，或最初的言语。它们让我们想起在漫长的持久的死亡沉思之中有一个主题在永久轮回，但这个沉思的主题一开始就行进在与自柏拉图至海德格尔一脉哲学传统相对立的道路上。然而，在说明“永别”必须是什么之前，另一文本说“邻人面相上极端的公正”就是“无遮拦地暴露给死亡的公正”。

我不可能、也不愿意用寥寥数语来评价伊曼纽尔•列维纳斯的全部著作，其范围之大令我们再也不能瞥见它的涯际。我们必须一开始就要再次从他那里，比方说，从他的《整体性和无限性》中，了解如何来思考“著作全集”或者“某一作品” 及其丰富意蕴可能是什么。我们可以十分自信地预言，未来几个世纪的解释都将把这一行为设定为它们的任务。在法国甚至欧洲之外的众多著作和多种语言中，在所有的转译文本中，在那些课程、研讨班、学术会议中，我们已经看到，无以数计的符号表明，这一思想的往复震荡将会改变我们时代的哲学反思，改变我们对哲学的反思；依据伦理学，依据另一种伦理，责任，正义，国家，依据另一种关于他人的思想，即一种因其按照大写他人面相的绝对先在性被赋予秩序的思想而比许多标新立异更为新颖的思想，如何赋予它以秩序呢？上述思想将同样会改变这种反思。

是的，在本体论、国家、政治学之前和之外的伦理学，而且是超出伦理学的伦理学。我如此亲切地记得，有一天，在米切尔-昂热大街，在一次会谈期间，在一次由他的思想辐射所启发的会谈中，带着善意的微笑，和习惯于省略的典雅幽默，他对我说：“你知道，人们为了描述我的工作常常说到伦理学，但真正让我着迷的却不是伦理学，不仅仅是伦理学，而是神圣，神圣的神性”。然后，我就想起一种单一的分离，一种由上帝赐予、受上帝指令、为上帝注定（donne, ordonne）的帷幕面纱所造成的独一无二的分离；而摩西又把这面纱交付给发明家或手艺人，而不是把它交给刺绣者；这片面纱将分离神殿里的最高神圣。我还寻思，其余的《塔木德讲解》是如何将物的神性（sacredness）与人的神性（holiness）之间必要的区别更加尖锐；后一种神性是他人的神性，即个体人格的神性。列维纳斯在其他地方指出：“即使有一片土地真的是神圣的土地，人的神性也比土地更为神圣。贴近一个被公然侮辱的个体人格，一片神圣的应许的土地只不过是不毛之地和一片荒漠，一堆树木和石头而已”。

对伦理学的沉思，对人的神圣之于物的神圣、之于根源异教和地域崇拜的超越性的沉思，当然与对以色列的命运和思想的不断反思有一种不可分割的关联：它的昨天，今天和明天。这种反思包括再度质疑和肯定圣经与塔木德传统和我们时代恐怖记忆的遗产。无论是切近亦或遥远，这种记忆都强行指派着每一个语句，尽管列维纳斯还不时地反对某些自以为是地滥用这种记忆及其对大屠杀的可能指涉。

但是，我们一方面强忍着不去做评论或者提出问题，我只是想感谢这么一些人士，他们的思想，友情，诚信和善意（而且我是在列维纳斯的《整体性和无限性》最后几页所赋予“善意”的一切含义上使用这个词的），对我而言恰如对许多人而言一样，将永远是一种生命的源头活水，如此生动，如此永久，以致于我根本不能想象，今天在他身上或者在我身上究竟正在发生着什么，也就是说，这种中断或者说在回应之中的某种无回应——只要我还活着，它对我就永无尽期。

无回应：无疑会让你记起，1975年—1976年，准确地说，距今20年前，列维纳斯在他的精彩课程即“死亡与时间”（La mort et le temps）中，他将死亡定义为对时间的忍耐，而且着手对柏拉图、黑格尔、特别是海德格尔的批判，这种批判乃是一次伟大高贵的批判遭遇，是时死亡——即“我们面对他人而碰到的” 死亡——常常被定义为无回应；他说，死亡就是“没有回应”。在另一处他又说：“这里存在着一种终结，它常常充满了歧义，既指一去不返、消逝无踪，又指没有回应和属我责任的耻辱（‘他已经死亡真是可能的吗’？）”。

死亡，首先不是灭绝，不是非存在，或者虚无，而是“没有回应”的幸存者的某种体验。《整体性与无限性》已经质疑了“哲学”与“宗教”将死亡看作是“通往虚无”或“通达某种另样存在”之过渡的传统解释。只有谋杀者才希望把死亡等同于虚无：列维纳斯说，该隐“想必如此认识死亡”。但即使是这样的虚无也自我呈现为“一种不可能性”，更准确地说，一道禁令。他人的面相禁止我谋杀；即便这种使它不可能的禁令仍然假设了谋杀的可能性，它还是命令我说：“汝不许杀人”。因此，这个没有回应的问题，这个关于没有回应的问题，像反对杀人的禁令一样，是不可派生的，是源始的，甚至可以说它比“存在或者不存在”——一个既非第一亦非最后的问题——这个二难选择更加本源。列维纳斯的另一篇文章所下的结论是：“存在或者不存在，可能不是什么出类拔萃的问题”。

今天，我将从上面所说的一切引出如下话题：对于在哀悼之中可能转化为虚无，即转化为仍然潜在地将罪感与谋杀联系起来的东西，对于所有这一切，我们无止境的悲哀必须予以回避。列维纳斯确实谈到了幸存者的罪感，可这的确是一种没有错误、没有亏欠的罪感；真正说来，它还是一种被信赖的责任感，也就是说，当死亡继续作为绝对例外之时，人们将信赖托付给一瞬间无与伦比的情感。（文章由公众号“无处不哲学”编辑推送）为了表达这种前所未有的情感，我实在地感觉到并且与你们共同感受到的情感，出于体面高雅而不能淋漓尽致地表现，进而既不凭藉个人的宣誓、也不通过个人表现，我们就能理解这种独一无二的情感是如何同上述被信赖的责任，即被当作遗产来信赖的责任相联系的，对于这样的情感，让我们再次向维纳斯请教。他曾经说：“他人之死”是“第一死亡”，“只要他固有一死，我就对他负有责任”，每当他这样说的时候，他的语音语调都是我们非常爱听的，即使是在今天。在1975年到1976年的讲课中，他还说了这么一段话：

尽管乍看起来死亡就像是一种经验事实性（死亡作为一种经验事实，其归纳结论只不过是暗示了它的普遍性而已），其实某个人的死亡却并非如此；它不能被穷尽于此种表面现象之上。

以其赤裸性——即以他的面相——来表达自己的某人，在某种程度上，事实上就是向我呼唤的人，在某种程度上还是将他自己置放在我的责任之下的人：我一定已经回应了他，即对他负责。大写他人的每一个动姿，过去都是向我发送的符号。回到我们上面所制订的分类体系：他人的自我显示、自我表达和自我协调，都必须对我有所信赖。自我表达的大写他人对我有所信赖（对于这个大写他人，我又没有丝毫亏欠，因为亏欠是不可能偿还的）。“进一步，这就变成一个‘超出一切亏欠的义务’问题，因 为，这个此在的我，惟有通过被置换的不可能性才能是独一无二的和可以辨认的，尽管此处的‘对他人的责任’或‘人质的责任感’恰恰是一种对置换和牺牲的体验”。大写他人在我对他的责任之中将我个体化了。在我作为一个有责任的我……即由不可言说的责任构成的我之中，在这个特有的同一性中，他人之死才让我感到悲哀。这就是他人之死激起我的情感的方式，这就是我与他的死亡的关系。在我的关系中，这就是我对某个不再回应的人的尊敬，这已经是一种幸存者的罪感了。

而且，列维纳斯还进一步阐释说：

在它的例外——与存在和非存在的关系中它所具有的意蕴无关，它就是一个例外——之中，在它赋予死亡以深度的同时，与死亡的关系就既不是观看、也不是指向（既不是柏拉图式存在的看，也不是海德格尔式的指向虚无），一种纯粹情感关系，伴随着它一起激动的情绪不是由一种复活了的、对我们的感性与理性具有先天性的认识所构成。它是一种情绪，一种运动，一种对未知的不安。

这里，所特别强调的是“未知”。“未知”并非“已知”的否定界限。这个未知乃是对陌生人之超验性的友情或友善的基本要素，是他人的无限距离。布朗肖精心选择用来命名他的论文的词语——“未知的知识”， 这篇论文献给了他的一个朋友，此人即列维纳斯，自1923年斯特拉斯堡与布朗肖见面后，就与他结下了深厚的友谊。

对我们大多数人，特别是对我本人，这种绝对忠诚，堪称楷模的思想友谊，布朗肖与列维纳斯之间的友谊，乃是一份恩典，一件礼物；出于不止一种理由，它仍然值得我们时代祷告，它是一个幸运的事件，也是降临在那些能优先成为他们二位中任何一位的朋友的人的祝福。此时此刻，为了再次倾听布朗肖对列维纳斯说的话，以及他和列维纳斯一起说的话，正如我本人在1968年的会议上的某一天有幸所做的那样，我要引用几个段落。先是称谓了他人对我们的“强暴掠夺”，谈论某种“陶醉忘形”（列维纳斯说到“死亡”时常常用“陶醉忘形”），布朗肖接着指出：

但我们不必对哲学心灰意冷。在列维纳斯的《整体性与无限性》中——在我看来，他的书表明，我们时代绝对没有以清醒的方式讨论过哲学，而我们必须做的是，回头去质问我们的思维方式和对本体论的肤浅尊重——他要求我们在它的全部光辉和它所固有的无限紧迫中首先欢迎大写他人观念，即与他人的关系，进一步对哲学的本质负责。就好象在哲学中有一个新的出发点，哲学和我们自己都必须完成一次飞跃。

如果说，与他人的关系假设了一次无限的分离，即一次在面相出现之处发生的无限中断，那么，当另一次中断在死亡的片刻降临而更加无限地把第一次分离化作空虚，也就是说，在中断的深处又有一次粉碎性的中断，又发生了什么？在何处发生？对什么人发生？我想，你们之中的大多数人，无疑都会清楚地记得，在列维纳斯身上能感受到一种对中断的焦虑。比如，当他在打电话时，时刻都害怕被挂断，害怕他人的沉默，害怕他人的声音消逝，故而他总是对他人喊叫，在每一句话、甚至在一句话中间不断地“喂，喂”。如果不回忆一下这等焦虑，我就根本无法谈论上面所说的那种中断。

一位伟大的思想家已经永远沉默，而他生前为我们所熟悉，他的著作为我们一读再读，他的话语为我们一听再听，我们现在却仍然在期待他的回应，就好象他的回应不仅有助于我们做另类思考、而且有助于我们理解我们自以为已经在他的签名之下读到的东西，他的回应将一切完整地保存下来，他的回应比我们自以为已经认识到的东西要丰富得多。这样的情形中，究竟发生了什么？

这是一种在我看来是与列维纳斯、与他的一切原创思想相提并论直到永恒的体验。因为，我会在它们给予我的新起点上不断地开始、再开始与它们一起思考，我还会一而再再而三地开始重新发现它们关于一切主题的看法。每一次读和再读列维纳斯时，我心中充满了感激和崇拜，而一种必然性以排山倒海之势把我征服了——这种必然性不是一种约束，而是一种非常文雅的强制力量，它强制我们不要扭曲尊重他人的思想空间，而是顺从这一另类的异质曲率。这种曲率，依据那种命令我们服从完全他人的另类无限在先性的法律，将我们与这完全的他人联系起来（在另一个地方，列维纳斯以一种言约意丰的省略语式有力地指出，它将我们与正义联系起来，也就是说，与他人的关系就是正义）。

尽管我非常谨慎，却实在不可挽回的是，它势必像一次通话那样中断这千年之末最有力量、最为稳靠的思想，这种思想发轫于胡塞尔和海德格尔，并由列维纳斯在半个多世纪之前引入法国！的确，这个他如此深爱的、具有她的友善的国家（《整体性与无限性》不仅指出“语言的本质是善性”，而且还说“语言的本质是友情和友善”），这个友善的法兰西，对他具有一种特别的亏欠感。在许许多多的事情中，在许多意味深长的贡献之中，至少有两个特别具有刺激作用的思想事件，两个开创性的思想行动，与列维纳斯的名字联系在一起。但是，这两个思想事件在已经改变了精神景观之后，也就与我们的哲学文化要素完全融为一体，以致于在今天难以估量其价值了。

首先，我们必须尽快指出，30年代伊始，随着对胡塞尔现象学的翻译和解释性阅读，现象学最初被引入了法国，从而哺育和丰富了其现代哲学思潮。随后——真正说来是同时——海德格尔的思想亦被引入，这对于法国为数众多的哲学家、教授和学者而言同样是重要的。胡塞尔和海德格尔，同时开始于1930年代。

昨夜，我就想重新解读列维纳斯那一部天才的著作中的几页文字——在我看来，就像我前面的许多学者所认为的那样，这些文字乃是最初和最好的向导。我挑选出几个显示着其时代特征、又让我们评价他用以帮助我们把握时间距离的语句。在1930年代，23岁的年轻人在他的序言中带着善意的微笑（当我们重读这篇序言时也对他善意地微笑）写道：“在法国，现象学并非人尽皆知的学说，这个事实乃是我在本书的写作中所遇到的一个持久的问题”。在谈到“充满原创力量、明显地影响了本书的海德格尔哲学” 时，该书又再一次提示说：“先验现象学在这里提出的难题是在严格海德格尔意义上的本体论问题。”

我要指出，第二个事件，第二次哲学冲击波，即列维纳斯给予我们的那种快乐的创伤精神（在他喜欢提示的“创伤精神”的含义上，此乃来自于大写他人的“他人之创伤精神” ）恰恰就是：当他在细致地阅读和解释刚才我所提到的思想家，以及哲学家笛卡儿、康德和克尔凯郭尔和作家妥斯陀耶夫斯基、卡夫卡、普鲁斯特等，当我们通过出版、教学和讲演来散播他的学说之时（在以色列东方师范大学、国际哲学学院和普瓦提埃大学、农泰尔学院、索尔邦学院），列维纳斯以一种坚定不移而又简单明了的紧急姿态渐渐地置换、扭曲了他于1930年首先引入法国的现象学或本体论轴心、轨道和秩序。他再一次整个地改变了无思想景观的文化景观；他是以一种充满尊严、无由争议的方式，一举从内部实施了这一改变，它是如此令人信服，远远地离开了一个全然他人的场所的明证。我深信，在这第二次冲击中，在这引导我们比第一次更远地返回的第二次事件中，所发生的是一种谨慎但又无法倒转的激变，一种强力推进的、独一无二的和非常罕见的历史挑战——两千多年来，这一历史激变是空间和身体不可消除的标志，发生于其中的事情无论如何都多少不同于犹太思想与另类思想即希腊原始哲学的简单对话，或者在某种“我在此”的传统中与另类阿伯拉罕一神论简单对话。通过他——列维纳斯，以一种在我看来同时是清楚自信又安详节制、十分类似于先知的方式意识到了这种巨大的责任——这种事件发生了，这一激变发生了。

这一历史冲击波的一个标志，是这种超越了哲学与犹太思想的思想对基督教神学产生的影响。在这里，我情不自禁地回忆起有一天我在“犹太知识分子大会”(Congress of Jewish Intellectuals)上聆听安德列•内荷尔（Andre Neher）的讲演，列维纳斯转过身来，带着我们非常熟悉的善意嘲讽对我说：“你看，他是个犹太清教徒，而我呢，则是天主教徒”——这一短语要求进行充分而严肃的讨论。

在这里通过列维纳斯、由他所引发的一切之中，我们已经拥有了幸运。我们不仅在亲自体验即从列维纳斯那里体验这些事件的同时也将它们作为生命托付给生命的责任来接受，而且我们对他怀有一分淡淡的天真的亏欠感。有一天，说到他对于死亡的探索，说到这种思想在远离海德格尔时却又受益于海德格尔，列维纳斯指出：“它本身区别于海德格尔的思想，尽管每一位当代思想家都对海德格尔有所亏欠——我们常常深感惋惜的亏欠啊！——但它必须如此”。我们有幸受惠于列维纳斯的是，正因为有了他，我们才能怀着敬佩之情、充满快乐的天真之意、毫无歉意地承负和肯定这种思想。它属于无条件地说“是”的命令，对此我有言在先，对这道命令它也以“是”为回应。（由公众号“无处不哲学”编辑推送）这份惋惜，我的惋惜，就在于我们还没有直接向他做出足够的表白，30年来我们并没有对他做出足够的表示。在这段时间之内，我们对他报以沉默的谦虚，通过一些简略的慎重的谈话、过分间接和有所保留的文字，常常只是在我们之间互相转告说：我们既没有提问也没有回答的东西是什么，或者，用他的另一个词语来说，只不过是一种“提问、祈祷，一个提问—祈祷”——他说，先于一切对话的提问—祈祷——而已！

使我转向列维纳斯的提问—祈祷，也许已经共存于我一上来就说出的“永别”体验之中。这个“永别”的致意决不是终结的信号。列维纳斯说：“永别不是终局”，所以他向“没有终结”的“存在与非存在之间的选择”发出了挑战。“永别”是在“超越存在以‘荣耀’来指称的东西”之中对超越存在的他人的致意。“永别不是一个存在过程：在这一呼唤中，我被唤回到了他人的人类存在，通过他人，这一呼唤有了所指；我还被唤回到了邻居，对他，我将心存畏惧。”

但是，我说了，我并不想简单地追忆，关于永别，列维纳斯究竟将什么托付给我们。首先必须向他告别，用他的名字来唤他，呼唤他的名字，即呼唤他的首名——假如他再也不能回应，可是他的回应荡漾在我们心中，从我们深心升扬出来，在我们之中而在我们之前，在我们之中却又正在我们面前，他呼唤着我们，追忆着我们，此情此景，他如此被呼唤：永别了！

伊曼纽尔，永别了。