郑重声明：原创首发，问责自负。
人在生活中所接触到的五蕴世界，是无常的，没有主体的，却不能脱离幻有的现象来存在。一切普遍规定中的实体存在，本质上都具有空的性质，但这不是说，事物消亡之后才呈现出的一种性质，而是作为基本规定贯穿事物的存在论整体。这一“空”性同时赋予事物以时间性和历史性，反向确定了事物在色界的“实有”常在，在大乘佛教中叫作色不异空，空不异色，而在西方存在论哲学中则表现为现象学的存在论分析，即从事物本身出发来找出遮蔽状态下此在的存在论本质。此外，海德格尔经由对上手状态的分析得出，各存在者以因缘相互关联，构成意蕴整体并成为此在的基本在世方式，与佛教中“因缘聚散”的观点相呼应。事物恰是在此牵连中落入红尘世界，被存在者层次上的诸多操劳活动所遮蔽，也正因此遮蔽才可能明见其存在论基础。现象学对遮蔽的解除与中观对自性见的破除，都旨在让事物作为缘起性空的现象自身显明其存在。
早期大乘佛教曾在缘起问题上遭遇理论困境，即对色空的解释模糊不清。若承认极微是实在的，则承认了恒常实体的存在，违背了性空的实质；若说其也是虚幻的，那么“极微”本身又是如何被确定的呢？实则在分析因缘起始问题上，古代希腊哲学也遭遇过相似的困境。比如亚里士多德的质料说，我们无法用纯粹理性去通达最源始的质料，甚至连它是否存在都难以证实。即使在自然科学相当发达的今天，原子也是可能囊括多个不可知微观量级的存在。理性基地的不可理性化成为存在问题探索的重要障碍。而大乘佛教的解决方案是将“真空”作为“妙有”的规定性本质，贯穿一切事物的因缘始终，这只能看作一种理论体系内部的解释，虽相当具有合理性，却并未改变问题的根源。我认为可以通过重新定义的方式来稍作改观。假设将“有”定义为一定伴随生灭过程的存在，即必须具备时间性。那么极微若是事物永恒的实在实体，则我们可以称其“无”，那么缘起的空性仍然成立。实则龙树菩萨早在中观中对这一观点进行了更透彻的诠释。我们在定义时间性时，依赖于将“有”设为前提，但实则前面规定的“有”，包括对时间的解释也是现象层面的。万法的无常，正表现在对这种实有的破除。大乘佛教认为，一切都是不断流逝的状态。“过去”已生，“现在”不留，“未来”未至，那么真正“有”的是什么呢？“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”，就是描述这种以真空为背景的妙有状态，这个“妙”字的体现恰在于恒常的无常。为什么修行到最后是反而达到的是常、乐、我、净呢？因为明白了无常是常，不二极乐，自性不执，此心本净。
禅宗里面有一个很常见的话头，叫作：万法归一，一归何处？“法”在广义上一般指六识能及的全部现象，所谓“万法”就指世间所能包容的一切现象，本质上都是自性与真如的体现。也就是万事万物最终都归于一个无常，幻有，如来而未来的状态。那么疑情就来了：如果无常是宇宙万物存在的一个根本规律，这一规律又是谁赋予的呢？来自何处呢？其实真空妙有能够悟到这里。一归什么呢？一归万法。万法归一，一归万法。这矛盾吗？不，这恰恰是圆融的大境界。自性与真如都只能通过这个幻有的法界来体现。就好比流水是无定型的，但你抽去其中一个极微时间内的形态，那么一切都不存在了，消失了，这也就是时间之妙门。
这就告诉我们，不能脱离现象去求理，不于法外求一。从现象中来分析事物的本质问题，这在西哲中已然成为一门名为现象学的学问。前面已经提到过了。当然反过来，也不能为现象所困。事与理本来是相互包容的境地，须弥藏芥子，芥子纳须弥。真正的智慧打通不二法门，不仅是红尘里头的善恶，美丑这些观念，连出入世间的分别心也要消融的。不执名，利，情，财是小悟，不执法，道，事，理乃大悟。其实悟到最后得到了什么呢？什么也没有得到。放下了什么呢？什么也没有放下。此身本来一无所有，得失都是人的观念所造就的。智慧越大，也就越平常。行，住，坐，卧四威仪里面都可见道。但你若执着于去找它，那注定是竹篮子捞水，一场空罢了。有一些哲学思考的人都会发现：事物到了极点就会有偏向相反一极的趋势。比如刚才提到的刹那流水的比喻，就体现了刹那与永恒在极限层面的模糊边界。其实也就是无始无终，没有分别的不二法门。你把一切对立的两面统一起来，是一个混融的圆，圆上的每一点都没有差别了。
