子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。
子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”
子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑；由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。
“求！尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”
“赤，尔何如？”对曰：“非曰之能，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”
“点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩（yú），咏而归。”
夫子喟然叹曰：“吾与点也！”
三子者出，曾皙后。曾皙曰：“夫三子者之言何如？”子曰：“亦各言其志也已矣。”曰：“夫子何哂由也？”曰：“为国以礼，其言不让，是故哂之。”“唯求则非邦也与？”“安见方六七十如五六十而非邦也者？”“唯赤则非邦也与？”“宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大？”
我的理解：本章是这十一章中最长的一章，起因经过结果条理清晰，语言动作神态描写生动，完全可以排演一部短剧。
第十三章闵子骞、冉有、子路、子贡四人是“侍侧”，这里是“侍坐”，有何不同？老师坐着、学生站着，或者师生都站着，肯定是有事儿；这里的“侍坐”是师生都坐着，那就表示没事儿，就是陪着老师聊聊天啥的。
“以吾一日长乎尔，毋吾以也”挺费解：是指年龄“长”，还是修为“长”？如果是年龄“长”就不需要加“一日”，只有学养、修为才可以用“一日”形容，也只能用“一日”形容。所以这里应该读为“cháng”。“毋吾以也”表示禁止，放在这里显得非常突兀，与后文“居则曰，不吾知也”构不成任何关系，如果把这句放到最后，变成“以吾一日长乎尔，居则曰......则何以哉？毋吾以也。”这样“以吾一日长乎尔”和“居则曰，不吾知也”就构成明确的因果关系：因为孔子修为高，就像一座山，老师没有被诸侯国聘用，弟子也不敢造次，所以在事实上对弟子的知名度产生了影响。而“毋吾以也”就成孔子激励弟子“畅所欲言”的强调——不要管我怎么想，不要拿我说事，不要拿我当借口......
“以”在本章中出现多次，其甲骨文字形既像一个“人”和一个头朝下的婴儿，也像一个人和一个犁地的犁头（并非有人说的是农具耒的头，耒的头是分叉的）。正因为有这两种猜度，所以就有“用”（犁头）和“因”（母为子因）的本义，同时头朝下的孩子是要出生了，表示孕期结束，因此又通用为“已”表示停止之义。其实在实际语境中“用”和“因”并没有很大的区别，只是用白话文表达会有语法、语义、语序的影响，所以翻译起来会用不同的词汇，比如“以辞害意”既可以翻译为“因”，也可以翻译为“用”；再如“母以子贵”既可以翻译为“母亲因为儿子才尊贵”，也可以翻译为母亲凭借儿子才尊贵，都没有本质的差别。回到本章也一样，“以吾一日长乎尔”的“以”翻译成“因为”，“毋吾以也”正序是“毋以吾也”，“以”翻译成“拿”，即不要拿我当借口；“则何以哉”正序是“则以何哉”，“以”还是“拿”或“凭借”，即凭什么让别人来用你。 “加之以师旅，因之以饥馑”即“以师旅加之，以饥馑因之”，“以”则可直接翻译成“用”，当然也可以是“拿”或“将”.......（可以参考阅读网络资料：“以”字探源：用什么来证明“用”
http://www.360doc.com/content/23/1116/06/14186944_1104194061.shtml）
子路是个武人，一直担任孔子的“卫队长”，个性直率耿直，所以他的表现都是直截了当的，比如“子见南子，子路不悦”（《雍也》第二十八章），比如“有是哉，子之迂也!奚其正”（《子路》第三章），再如上章“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学”。所以本章“率尔而对”也是子路直率个性的体现。他的话分两个部分，前一部分作了“最糟糕”的假设——在大国之间一个中小诸侯国，连年征战、连年饥荒。接着进行结果假设——如果把这样的国家交到我手中来治理，只需要三年，我就可以让这个国家人人勇敢（不会亡国），并且坚守底线（不会乱国）。子路这样讲话完全是个性的自然体现，夫子报以“哂”（shěn），《玉篇》释为“笑也”，《正韵》释为“微笑。一曰大笑”。从“为国以礼，其言不让”的回答可知，夫子对子路的回答是不满意的，因为他太“个人英雄主义”了，想的都是打仗“有勇且知方”，就不想老百姓的“饥馑”，所以孔子说他既不懂以礼治国，言语中表现出来的都是傲气，纯属逞能！由此可以想见，孔子的笑应该自带讽刺意味。
冉求、公西赤、曾皙一个比一个谦虚，看上去志向一个比一个小——子路可以治理千乘之国，冉求只能治理小地方，公西赤干脆只想当个“小相”（仪式主持人），而曾皙则啥也不想干，就想在暮春的时候三五成群去郊游，沐浴春风、唱歌跳舞。他们的志向真的越来越小吗？我们怀疑，曾皙也纳闷，就直白问孔子“非邦也与”，即“（他说的）不是治国了吧？”
这里还需要简要了解一下“邦”和“国”的关系：《周礼·大司马》注：“国渭王之国；邦国，谓诸侯国也。”春秋时期称诸侯国一般用“邦”。甲骨文字形也能证明前文的正确性：“国”是人拿着武器守卫地方，是“王”的疆界；而“邦”的甲骨文字形是在“田”上种“木”，是“封”字的初文，与分封相关，指的是天子分封的诸侯国。所以不需要武器守卫。西汉以后，因为避刘邦讳才渐用“国”的。《周礼·太宰》：“以佐王治邦国。”郑玄注曰：“大曰邦，小曰国，邦之所居，亦曰国。”郑玄的注和《周礼▪大司马》注完全相反。我更支持前者，读者自忖。
孔子对曾皙的疑问都用反问形式回答：
1、“安见方六七十如五六十而非邦也者？”这句最难解的不是“安见”，而是“方”和“如”。“方”好解，不就是“见方”嘛，“方六七十”也就是“见方六七十里的地方”。那“如”呢？有的注家训为“或”，有的注家训为“与”或“及”。到底是哪个正确？当年弟子记录为何不直接使用“与”“及”或者“或”？查阅资料后明白：“或”是“國”“域”的初文，本义为手拿武器守卫城池，在春秋战国时期，它只有“邦”“怪”“疑”三个引申义（我们在先秦典籍中国经常出现的“或问”“或曰”就表示不特定的某人所问所说，《广韵》《集韵》《韵会》《正韵》说“凡或人、或曰皆阙疑之辞”就是这个意思），就没有表示选择关系的“或者”之义，所以无法直接用“或”。同理“与”“與”“及”在同时期也没有表示并列关系的“和”义，也就不能直接使用该字。问题是，“如”在同时期有没有表示选择的“或者”义？有没有表示并列的“和”义？
查阅《尔雅》《说文》《康熙字典》（古今训诂集大成者）等字书以及《广韵》《集韵》《正韵》《韵会》等“韵书”均无此义项，只有三国何晏的《论语集解》引东汉包咸注本句为“如，或也”。使用“豆包”查询，呈现七例训“如”为“或”的用例都似是而非，例如：《左传.宣公十二年》“有喜而忧，如有忧而喜乎”这句话，唐杜预训为“如，犹或也”。这句话的前因是晋楚之战晋国败，晋景公要杀主帅荀林父（自请死），士贞子劝谏景公说：“当年晋文公（晋楚城濮之战）打了胜仗，可是还忧虑重重，左右大臣就问他‘有喜而忧，如有忧而喜乎？’晋文公就说，他的主将还没死，对我们还是现在的威胁，我怎能不忧虑？后来楚国处死主将得臣，晋文公才高兴地说这是晋国的再次胜利，楚国的再次失败......”这句话中的“如”翻译成“或者”怎么说都说不过去，它应该训为“至也/適也”才契合语义，意思是：您（晋文公）有了喜事（打胜仗）还这么忧虑，难不成要等到有坏事了才能高兴吗？再如《礼记.檀弓上》“孟献子禫，县而不乐，比御而不入。夫子曰：‘献子加于人一等矣。’或曰：‘如加人一等，则知其过矣’”，豆包呈现的这个用例在孔颖达的《礼记注疏》中根本没有“或曰”之后的整句话。其他用例基本如此，不再赘述。
所以我个人在没有更多资料支持的情况下，暂且认为把“如”训“或”是不恰当的，真实用例不符合语义逻辑，且与“如”的造字本义没有引申的内在逻辑联系。回到本章，何晏以降诸多《论语》学者在本章训诂中大多训“如”为“犹或也”，一是根据包咸的注，二是认为“求也退”，从“从六七十”变成“五六十”也是他“退”的个性和谦逊逻辑的体现。但我想，冉求在孔子的激励和教导下就不会进步吗？“如”的本义是“从随”，冉求为了表明自己并非一味退缩之人，他应该这样表示才符合他的心理逻辑：方圆六七十里（的地方），（当然）再加一个五六十里（的小地方也没问题），让我来治理......因此这里的“如”完全可以直接用本义“从随”，即一个六七十里的小地方，再从随（增加）一个五六十里的小地方。清朝学者王引之在其《经义述闻》《经传释词》等著作中把“如”训为“与”，和本义存在明确的引申关系，“或”则不存在，不知两千多年前的包咸先生第一个（至少目前所见训诂资料他是第一人）把“如”训为“或”到底依据何在？
2.“宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大？”我们先看看公西赤在表达“志向”前的铺垫：“非曰之能，愿学焉。”这句铺垫即是公西赤的谦辞，也的确是表明了自己的志向或者说喜好——愿意研究执行礼乐之事，也是对孔子后文“为国以礼”的铺垫和前奏。后文“宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉”，这里的“如”和上文的“如”均应当训为“从随”或者“与”，“宗庙”“会同”到底指什么，我们还是要看看《周礼》的两断原文：“大行人掌大宾之礼，及大客之仪，以亲诸侯。春朝诸侯而图天下之事，秋觐以比邦国之功，夏宗以陈天下之谟，冬遇以协诸侯之虑。时会以发四方之禁，殷同以施天下之政。”“朝、觐、宗、遇、会、同，君之礼也。”这两段文字讲的是举行“大宾之礼”的具体时间和事件——事件是“朝、觐、宗、遇、会、同”，即周天子接见诸侯，诸侯是不能随便到王城来的，否则会被视为谋逆。按照与周王的亲疏远近把诸侯分为“六服”（非丧服制度），依次是“候服、甸服、男服、采服、卫服、要服”，按这个次序以年为单位确定诸侯拜见周天子的时间，比如候服一年一次，要服就得六年一次。因为诸侯国太多，一年一次也还得分春夏秋冬，否则这么多诸侯一起到王城来，是非常不安全的。根据郑玄的注是这么分的：“东方朝春，南方宗夏，西方觐秋，北方遇冬。”意思是，春天东方六服诸侯来拜见天子，叫“朝”，夏天南方六服诸侯来拜见天子，叫“宗”，依此类推西方叫“觐”，北方叫“遇”。那“会”和“同”呢？大家注意第一段末尾两句话“时会以发四方之禁，殷同以施天下之政”，从这句中的“时会”可知，前头的“朝、宗、觐、遇”都是有固定时间的，而“会”和“同”并不是固定时间的，那是因为什么事情要“会”“同”呢？郑玄注说：“诸侯有不顺服者，王将有征讨之事......”说的是当诸侯有不顺服的时候，周天子要讨伐他就会临时召见相关诸侯，在天子都城之外设坛会见，这就叫“会”。“同”就是“殷同”，贾公彦的疏说得很明白：“云王十二岁一巡守，若不巡守则殷同。殷同者，六服尽朝者......王巡守殷国，殷国与巡守连文，明同是十二岁。”意思是周天子每十二年要巡查各地诸侯，如果不巡查，就要六服诸侯到国都（周天子之都城）朝见天子。但是不能进王城，必须在都城外设坛举行仪式，主要议程就是天子颁布政令。因为“殷”国是商纣王的后裔，他不属于六服诸侯，所以六服诸侯加上殷国国君共同朝见天子就成为“殷同”。但是贾公彦在疏证“殷覜”时又把“殷”训为“众也”，我倒觉得直接用它的本义“盛大”还更为契合。这里还有一个疑问“宗庙”是指祭祀吗？不是的。上文已有说明，南方六服诸侯在夏季朝见周天子叫“宗”，这是大宾之礼的名称，而“庙”就是地点，是指天子接受诸侯朝拜的地点是“庙”。《周礼注疏》贾公彦引郑玄注《曲礼》的话说：“春夏受挚于朝，受享于庙，生气文也，故两处受之。秋冬一受之于庙，杀气质也，故一处受之。至于时会殷同，自在国外为坛受之耳。”这段话明确告诉我们，春夏两季东、南诸侯来拜见是在“朝”，即天子的王宫。天子在这里接受诸侯的进贡，这叫“受挚”；同时还要到祖庙去祭祀，接受诸侯的祭礼，祖先可以享用，这叫“受享”。而秋冬季节就只在祖庙“受享”。所以这里公西赤用“宗庙”简说“朝、宗、觐、遇”之礼，用“如会同”以区别前四种。能主持这种最高级别仪礼活动的人，都不是一般人——试想能主持两国元首见面的人能是一般人吗？比如中国元首和美国元首在某个国家会见，能主持这场会见的必定是该国元首。所以孔子说“赤也为之小，孰能为之大”，可见公西赤所说的“小相”仅仅是谦辞，并非说“相”有大小之分。
曾皙这个人很有意思，老师和同学在交流，他却在一边鼓瑟，仿佛老师和同学的交谈与他无关。直到老师点他名字，他才慢悠悠地停下来，拢了一下琴弦开始说话。而且还要做个铺垫：“异乎三子者之撰（我的想法和他们三个人不一样）。”还要孔子再鼓励一番才说话。他到底是真的那么谦虚呢，还是故作高深？《孔子家语》记载曾皙因为儿子曾参锄草误把瓜苗锄了而把他一棍子打晕，《礼记▪檀弓下》记载鲁国权臣季武子去世，曾皙竟然“倚其门而歌”，可见曾皙是个狠人还是狂人，但到了孔子这里却成了“隐者”，怎能把这三种截然不同的“个性”完美融到一个人身上？那得有多分裂！孟子在《尽心下》认为曾皙就是孔子所说的“狂”人（《公冶长》第二十二章：“吾党之小子狂简”），怎样的人才是“狂”？孟子是这么回答万章的：“其志嘐（xiāo）嘐然，曰‘古之人，古之人’。夷考其行而不掩焉者也。”意思是这样的人志向大口气大，开口就是“古人怎样，古人怎样”，考察他们的行为也和他们说的一样毫不掩饰。从孟子的回答可以看出，孔子所谓的“狂”是指那些有大志向且言行一致的人，“走自己的路，让别人说去吧”大致可以形容这样的人，因此孟子把这种人排在“中道”之人后的“二等人”。孟子这样解读应该是契合孔子本心的，也很恰当地描述了曾皙个性特点——或许正因为曾皙有这样的特点，所以孔子极力引导曾皙走“礼乐”之路，在《孔子家语▪七十二家弟子解》就明确说曾皙“疾时礼教不行，欲修之，孔子善焉”。综上所述，曾皙并非故作高深，他就是这样一个“狂”人——打儿子很“狂”，倚靠季武子门前唱歌很狂，他所描述的社会也很“狂”——“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩（yú），咏而归”，这种安居乐业、自由自在的“大同世界”在那个诸侯争霸的时代是不敢想象的，即使到现在也还是一样，但他就想了，不是“狂”吗？因此孔子对此大家赞赏：“夫子喟然叹曰，吾与点也！”这里还需要纠正一点：古今注家都把“浴乎沂，风乎舞雩”解释为“在沂水中游泳，在舞雩坛祭祀”，大家注意时间是在晚春（暮春）三四月，虽然天已渐暖，但是在山东地区这时候还是很冷的，除了极个别冬泳爱好者敢在这时候下河，其他有几个人敢？不生病才怪。所以这里“浴乎沂”应该释为“在沂水边沐浴春光”更符合实际。
言语意旨：这么一篇“长文”，没法一一解释，否则更加冗长而失去可读性。简单梳理一下四位弟子的“志向”——子路爱打仗，所以“全民皆兵”；冉有可以治国，让百姓富足；公西赤执“礼乐”，愿为“小相”；曾皙则希望自由自在、沐浴春风。我想，如果没有子路这个武将打出一个和平来，冉有怎么治国？公西赤怎么当“小相”，更没有曾皙的安居乐业与自由自在。这四位都是国家治理必不可少的人才——就如西天取经的唐僧，如果没有悟空的降妖除魔，哪有唐僧的西天取经，哪有八戒的吃喝玩乐，哪有沙僧的安然行脚！由此我们更可以理解，孔子如果想推翻一国诸侯，可谓易如反掌，除了这四位，还有子贡这位财政大臣和外交大臣，建国太容易了。但孔子却没有这样做，为什么？读者自己思考。当然这不是本章的要点，要点是蕅益大师的评断：“奈四子各见一边。终不能知孔子行处。故因此侍坐。巧用钳锤。以曾点之病。为三子之药。又以三子之病。为曾点之药也。”就是说，孔子在这里用曾皙的“设想”来纠正子路、冉求和公西赤之偏，子路偏在“武”，不修礼乐之“文”；冉求偏在“富足”“礼乐”，而不修“武”，公西赤偏于“形”而无“质”，故以曾皙的大同世界的“设想”作为他们三位的目标。同理，他们三位说的也正好是曾皙这个“狂人”所欠缺的，如前所述，没有武力的保卫，没有礼乐的治理，没有仪式的教化，哪来你的“大同世界”？所以孔子“吾与点也”并非真的印证曾皙的“正果”只是借这句话来提醒前三位；同时也在和曾皙的交谈中点化他“为国以礼”“政教不可偏废”之理。
知行合一：文武不可偏废，礼法不可偏废！秦朝统一，秦始皇大功。但是偏武、偏法，二世就没了；赵匡胤“杯酒释兵权”，深知武将谋反可怕，故而修文不修武，大宋王朝就只能偏安一隅，最后连八岁的小皇帝也不能幸免于难跳海而死；满族进关建立大清王朝，把整个汉族人踩在脚底下当奴才，所以培养了近三百年的“奴性”而丧失了骨气，于是当满清没落逃跑的之后，麻木不仁的“阿Q”就遍地都是......就修身而言，一天到晚静坐不干活那是不行的，必须如王阳明先生说的“在事上练”，张弛有度、动静相合、阴阳协调，那才是真“修身”；再说“齐家”，小到一个家庭的建设，大到一个单位的管理，该讲原则是必须讲原则，该讲人情时就必须讲人情，不能只讲原则不讲人情，或者只讲人情不讲原则，无论偏向那一边，都没法搞好一个家庭，更没法管好一个单位。人情，必须是建立在原则基础上的人情；原则，也必须氤氲着人情的温度。不能走极端，否则只会坏事。2015年职称改革的时候，某个学校上报了14人，经过核查只有10人达到“省标”的要求，当年的副局长（原该校校长）就来质问我：“既然都已经把评聘的权力下放给学校了，你为什么还要审核？让学校自主评聘就完了......”面对大领导的责问，我没有慌张也没有退缩：“某某副局长，如果要改变标准，请局务会议给我一份明文的会议纪要，否则我没有权利改变！”这事儿还是按照上级“不低于省标”的原则打回去四人，好在这副局长没有纠缠，也好在我的坚持，职称改革在我离开时全部尘埃落定没有任何“后遗症”。至于学校在执行过程中一些相对弹性的要求也就让学校自主去界定，只要《办法》能表决通过，基本上都不会有大的问题。中国人讲感情，所以不存在没有感情温度的原则。
