伦理学导论

第三 章道德的起源和目的

1、道德概念

总而言之，道德是社会制定或认可的关于人们具有社会效用的行为应该而非必须如何的非权力规范。简言之，道德是具有社会效用的行为应该而非必须如何的规范，是具有社会效用的行为应该如何的非权力规范。

2、道德的起源和目的：人类中心主义与非人类中心主义

综上所述，一方面，就道德的最终的起源、目的和标准来说，不可能是增进人类与非人类存在物的利益，而只可能是增进人类的利益：人类中心主义是真理；据道德的直接的、特殊的起源和目的以及标准来说，则是增进人类和非人类存在物的利益：非人类中心主义是真理。另一方面，就人类中心主义与非人类中心主义所争论的全部问题来说，除了道德最终的起源、目的和标准，非人类中心主义的观点都是真理，而人类中心主义的观点则都是谬误；只有关于道德的最终起源、目的和标准这一问题——它也是二者争论的最根本问题——人类中心主义的观点才是真理，而非人类中心主义的观点才是错误：人类中心中的道德终极目的和终极标准理论是真理。

人类中心，非人类中心最根本的区别便是“善”“恶”判断的范围的不同。“善”“恶”判断的范围与事件内容同样重要，没有范围就谈不上“善”“恶”的判断，没有内容也谈不上判断。当我们以人类作为善恶的范围时，其根本目的自然就是增进人类的利益；当我们以自然界作为范围时，其根本目的自然就是增进自然万物的利益。这并不违背人的“趋善避恶”的本性，只是不同的人，不同的群体，其判断的范围有所不同。

那么范围是不是越大越好呢？“好”与“不好”的断定，实际上就是“应该”与“不应该”的断定，即范围是否应不应该更大，这个判断必然带上意识主体的判断准则，因而并非是“范围”这个事件的事实属性。但就每一个人而言，他们都有在他人的范围中加入自己的愿望，因为这样会让他获得更多的利益，这也是“趋善避恶”这一本性的体现。

3、道德的起源和目的：道德他律论与道德自律论

因为道德和美德，如前所述，就其自身来说，都是对人的某些欲望和自由的压抑、侵犯，都是一种害和恶。这样，如果说道德目的是为了道德自身，是为了完善人的品德，那岂不就等于说：道德的目的就是为了害和恶？所以，一个人的行为目的可能是为了道德自身，是为了完善自我品德；但道德目的却绝不可能是为了道德自身，绝不可能是恶完善人的品德。自律论这的错误，就在于等同个人“行为起因与目的”的道德自律与社会“道德起源与目的”的道德自律，从而由个人的行为可以起因于完善自我品德需要、目的是为了自我品德的完善之正确前提，而得出错误结论：道德最终起源与人的品德完善的需要、目的最终是为了完善每个人的品德。

作者的观点，道德和美德是一种本身是“恶”结果是“善”的事件，因为本身是“恶”，因而道德不可能是自律的，而只可能是他律的。

我且不说我的观点是自律的还是他律的。道德起源于人类“趋善避恶”的本性。这种本性无论人类何时何地都存在，因而道德也是无论何时何地都会存在。我们说道德是一种社会的规范。它与法相辅相成，共同规范人的行为。同样是由于人的有限性，使得人们对“善”“恶”界定的范围并不一致，当一个人界定“善”“恶”的范围仅仅只有自己一个人的时候，那么“趋善避恶”的本性会使得将这些“善”的事付诸行动，而不顾及这些事对于他人是否为“善”。因此当许多人组成一个社会的时候，为了限制意识主体追求小范围的“善”，就宣扬大范围下的“善”而为真正道德。

社会的关系愈是紧凑，道德的效用也就越高，道德的存在也就越有价值；社会的关系愈是松散，道德效用也就越低，道德的存在的价值也就越低。中国的农耕文化以及居民的社会生活方式是一种紧凑的社会关系，因而人们对道德要求也就越高，道德的存在也就越重要；而游牧民族的社会关系则较为松散，因而道德在游牧民族历史扮演的角色远不如中国历史那样重要。

道德是一种社会规范，它规范人们在判定“善”“恶”的时候要界定一个较大的范围，这些道德规范甚至要求人们在界定范围中除去主体本身。我们如果考虑中国社会的传统道德，便会发现这种道德它规范的是这样一个不包含主体自身的范围，比如舍生取义，就是主体为义放弃生。

第四章 道德终极标准

道德终极标准是能够推导出一切道德规范的标准，因而不仅是衡量一切行为善恶的终极标准。它是由若干标准构成的道德标准体系：一个总标准和两个分标准。总标准是在任何情况下都应该遵循的道德终极标准：增减每个人的利益总量。分标准：1、是在人们利益发生冲突而不能两全的情况下的道德终极标准，亦即帕累托标准：无害一个人的增加利益总量。2、在人们利益发生冲突而不能两全的情况下的道德终极标准：“最大化利益净余额”标准——它在他人之间发生利益冲突时，表现为“最大多数人的最大利益”标准；而在自我利益与他人或社会利益发生冲突时，表现为“无私理利他、自我牺牲”标准。

功利主义最大限度的体现了人“趋善避恶”的本性。

中国人似乎对他人实现自身利益有着天然的恐惧，他们似乎无法容忍他人实现自身利益给自己带来的威胁。为了逃避这种天然的恐惧，却又无法抗拒对自身利益的追求，因而极力宣扬“无私奉献”这种精神，希望每个人都不要考虑自身的利益而只考虑他人的利益，以此方法实现让所有人都为自己考虑。这种道德的本质是索取，而非给予。

这样，也就只有处于完善自我品德之心的，为完善品德而完善品德的行为——亦即只有出于义务心的、为义务而义务、为道德而道德行为——才因其能够使行为者的品德达到完善境界而实现人之所以为人者、符合道德目的，从而是道德的、应该的；反之，不是处于完善自我品德之心的行为，则都因其不能够使行为者的品德达到完善境界而实现人之所以为人者、不符合道德目的，从而都是不道德的、不应该的。

作者说义务论的道德的目的就是为了压抑人的欲望、侵犯人的自由，就是为了压抑人的欲望而压抑人的欲望，就是为了侵犯人的自由而侵犯人的自由，就是为了害人而害人，就是为了作恶而作恶。

我觉得作者的这段话太过于偏激了。义务论的道德目的是压抑自我的欲望，实现他人的欲望。但因自我的有限性，而演变成了压抑自我的欲望，用自我的欲望侵犯他人的欲望，侵犯了他人的自由。推广到社会层面，义务论的道德目的就是压抑每一个人的欲望，让自己欲望由他人来实现，本质上否定人为自己奋斗的权利，要求每一个人都是圣人，都是没有道德局限的。这显然是不切实际的。人的有限性是不可能被消除的。

对于功利主义的诘难：“奴隶制度”和“惩罚无辜”。前者是说，如果一个社会实行奴隶制比非奴隶制更能增进最大利益净余额，那么，按照功利原则，实行奴隶制就是应该的、道德的。这就意味着，功利原则必导致非正义，因为奴隶制是非正义的。“惩罚无辜”的例证说，法官明知一个人无辜，但如果惩罚、宣判他死刑，便可阻止一场必有数百人丧命的大骚乱，那么，按照功利原则，惩罚这个无辜者便是应该的、道德的。所以功利原则必导致非正义，因为惩罚无辜是非正义的。

惩罚无辜，被认为是非正义的，是因为在这102（100个人加法官和无辜的人）个之外还存在许多的人，惩罚一个无辜势必令其他的人觉得的自己的生命受到威胁，因为无罪的人被判定为有罪。因而他们的“善”“恶”的界定范围并非是这102个人，而是更大的范围，在这个范围下，惩罚无辜是一种“恶”，因而被认为是“不应该”的。倘若，现在忽略其他的所有人，而仅存102个人，那么又会是什么样的结果呢？那个无辜的人是“该死”“不该死”呢？只要想象一下你是这100个人中一个人，你会希望那个人是一个“舍生取义”的人，你会希望那个人是一个“道德崇高”的人，你会说我们会将你铭记在心，为你立碑，将你供奉。那么惩罚无辜不仅不是非正义，而是非常正义的成全了一个“道德高尚”的人，他牺牲了自己，拯救了世界，是一个英雄。

第五章 人性

就人性的质之有无来说，每个人所具有的人性是完全一样的：每个人都同样有利己与利他以及害己与害他四种行为目的，都同样有引发这些行为目的的自爱心（求生欲与自尊心）、自恨心（内疚感、罪恶感和自卑心）、恨人之心（复仇心和嫉妒心）、爱人之心（同情心和报恩心）以及完善自我品德之心。这是普遍的、必然的、不变的、不能自由选择的，因而是人性的“体”。但是，每个人的这些目的和心理，就其量的多少来说，却是各不相同、特殊的、偶然的、变化的、可以自由选择的，因而是人性的“用”。人性之为体与用以及不变与变化的统一体，是伦理学对其进行研究的意义之所在。因为一方面，如果知道人性的那些因素是必然的、不可改变的，便不会要求人们改变这些不可改变的人性，便不会制定违背人性的恶劣道德，而能够制定符合人性的优良道德；另一方面，如果知道哪些人性因素是偶然的，可以改变的，便可以减少其与道德相违者，而增进其与道德相合者，从而使优良道德规范得到实现。

1、人性概念：人生而固有的普遍本性

2、伦理学的人性概念：人的伦理行为事实如何之本性

3、最深刻的人性：爱与恨

4、最深刻的人性定律：爱有差等

伦理行为动因的研究表明：我之所以无私为他人谋利益，是因为我爱他人；而我之所以爱他人，又只是因为我的利益和快乐时他人给的。这就是说，我能否为了他人谋利益，取决于我能否爱他人；而能否爱他人又取决于他人能否给我利益和快乐。于是，我为了他人谋利益的多少，也就取决于我对他人的爱的多少；而我对他人的爱的多少，也就取决于他人给我的利益和快乐的多少：谁给我的利益和快乐较少，谁与我必较疏远，我对谁的爱必较少，我必较少的为了谁谋利益；谁给我的利益和快乐较多，谁与我必较亲近，我对谁的爱必较多，我必较多的为了谁谋利益。

作者在这一章的论述与前些章节的论述明显缺少衔接性。而且爱有差等的论述，几乎就是一种主观想象而缺少证据。他没有给出“爱情”之爱与亲情之爱之间的区别和联系。我们给恋人尤其是热恋期的恋人的爱，要比给父母的要强烈的多得多了。而且“婆媳”之间，也不见得每个丈夫会给母亲多少额外的照顾，尽管母亲几乎可以被确定爱孩子要比妻子爱老公来的“多”。以及“暗恋”则是彻彻底底的单方向的爱了，根本就毫无作者所说的差等可言。

考虑的人的本性，应当去除所有已有的道德规范，考虑在没有任何道德束缚以及其他规则下的人的行为。“爱有差等”是一种道德规范还是人性定律，不仅要考虑中国人，还要考虑其他国家的人。作者在考虑“爱有差等”的时候明显带上了中国特色。因而是不可取的。

人的本性，或者是作者在本章中说的人性，应当是在所有人无论何时何地都存在的人的属性。那么比如同情心，并非每一个人小孩都有的。同情心也可以被“趋善避恶”的本性所解释，只需要把“善”“恶”的范围界定在两者之间，或者只需要这件事被判定为“善”即可。同情心并非在任何状况都存在，在生死关头，谁还会去同情街边乞丐，但“趋善避恶”则无论如何都是存在的。同情心的产生需要条件，很少会有一个乞丐同情另一个乞丐，也很少会有一个贫穷的人同情富有的人破产了。虽然在产生的时候，可能是有意识的，也可能是无意识的，但是我们却能感知到，这就不应当称为本性。同情心和悲伤的道理是差不多的，也是人类的感情之一，我们不能因为同情心和伦理学要求相符合就称之为人的本性，这种做法明显是不可取的。因为既然称之为本性，那就不应当仅仅从伦理学的角度出发，就比如物理学的定律在化学与生物学当中同样是适用的，它们都是研究物的科学，因而基本的规律必定是要统一的。同样伦理是研究人的科学，那与其他研究人的科学的基本的规律也要是统一的，否则就是伦理学尚未触及到它的本质，而只停留在现象。而“趋善避恶”这一本性，这在任何与人相关的科学比如经济学、管理学、社会学、心理学等领域也是可被承认与证明。所以与其说“同情心”是人的本性，还不如说“趋善避恶”是人的本性。况且，同情心是可被“趋善避恶”所解释的。

我们似乎要明晰的一点是“趋善避恶”是人的行为本性，体现在人的行为过程之中。但是人除了行为，还有其他什么吗？似乎只有一副躯壳了。

伦理行为作为人类行为的一种，必定也是符合“趋善避恶”这一本性。只是伦理行为要比吃饭睡觉这些行为来的复杂的多，因而其体现往往是十分复杂而带有主观色彩的。很多时候，人对一件事情的“善”“恶”判断是十分不全面的，即使范围已经确定，因为人的有限性决定了人不可能完全的获得这个范围内的所有信息。但我们又需要在这些不完全的信息中，在自身的限制之下做出一个“善”“恶”的估计，以促使行为的发生。而发生的行为必定是被主体判定为“善”的行为，即便可能包含有“恶”的成分。我们或许并没有意识到自己已经将一件事情判断为“善”了，因为并没有刻意的去用这个概念去评判，而是其他的一些比如金钱、荣誉、权利。比如公交车让座，有些人会，有些人不会，有些人自愿，有些人非自愿。会的人，因为老人站着出现危险的概率比自己大，因而让座会给老人带来好处，而自己却没有多少损失，这么“善”的事，何乐而不为。考虑的范围是自己和老人或者只有老人。不会的人，因为给老人让座只会令自己站的不舒服，为什么要让座呢？考虑的范围单纯的是自己。非自愿的人，虽然让座让自己蒙受了损失了，但带了好名声，因此还是让座了，考虑的范围是社会状态下的自己。但无论是谁，只有被自己判定为“善”的行为才会付诸行动。但社会认同的是第一者，即将范围定在两个人的人。因此，我们无时无刻都在进行着“善”“恶”的判断，无论是最原始的不经过思考的行为，还是最高级的需要大量智力参与的经济活动，我们的原则总是“趋善避恶”。

人类终究是逃不出自然的法则啊！“趋善避恶”和细菌的“趋利避害”是同质的，我们只是多了更多的所谓理智的判断而已，以及我们懂得将范围扩大到其他的人。

*书本信息：伦理学导论（ISBN 9787-7-309-06189-5）

*笔体体例：引用部分为书本原文摘取或内容总结，正文部分为个人理解和感悟