《孟子》学习第160天《尽心上 凡四十六章》13.9
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孟子谓宋句践曰：“子好游乎？吾语子游。人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣。”
曰：“何如斯可以嚣嚣矣？”
曰：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”
字词注释
[1] 宋句（ɡōu）践：古人名。
[2] 游：游说。
[3] 嚣嚣：自得无欲的样子。
[4] 穷：政治上不得志，与下文“达”相对。
[5] 得己：自得。
[6] 见：赵岐注：“见，立也。”
译文参考
孟子对宋句践说：“你喜欢游说么？我来和你谈谈游说。别人理解你，你自得其乐；别人不理解你，你也要自得其乐。”
宋句践问：“怎样才能自得其乐呢？”
孟子答道：“崇尚德，喜爱义，就可以自得其乐了。所以士人穷困时不丧失义，显达时不离开道。穷困时不丧失义，所以士人自得其乐；显达时不离开道，所以老百姓不会失望。古代的人，得志时恩泽广被百姓，不得志时就修养自身品格以此立于人世。也就是说，穷困便独善其身，显达就兼善天下。”
核心内容解读
在战国时代的喧嚣与纷争中，孟子对宋句践言说的“嚣嚣”二字，如同一道清泉，在历史的尘埃中闪烁着智慧的光芒。“人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣”——这看似简单的表述，实则蕴含着儒家士人精神世界的深邃奥秘。何为“嚣嚣”？历代注疏多解为“自得无欲之貌”，这是一种超越外界评价、不为境遇所困的内在安宁与精神自由。我们透过这一概念，可以探析孟子如何建构士人的主体性，并在比较视域中揭示其独特价值。
孟子对“嚣嚣”境界的阐释，并非建立在空洞的心理调适上，而是以“尊德乐义”为坚实根基。“尊德”是对内在仁心的敬畏与持守，“乐义”则是对道德原则的欣然践行。这两者共同构筑了士人安身立命的精神支柱。值得注意的是，孟子在这里提出了一个极具辩证智慧的命题：“穷不失义，达不离道”。穷达之境，本为士人生命历程中不可避免的两种状态，但孟子却赋予它们统一的价值指向——无论外在境遇如何变化，对道义的持守始终如一。
这种持守的终极意义在于士人主体性的确立。“穷不失义，故士得己焉”，此处的“得己”二字尤为关键。在困境中保持操守，使士人得以保全完整的自我，而不至于在逆境中迷失本性；“达不离道，故民不失望焉”，在显达时恪守原则，则使民众对道德政治保持信心。这两者共同构成了士人主体性的内外维度：对内自我确立，对外承担责任。
孟子的“穷达之道”在儒家思想谱系中具有承前启后的意义。孔子曾言“天下有道则见，无道则隐”，已然展现出对时命的清醒认识；而孟子则更进一步，将这种认识深化为系统的主体性建构。他不仅指出了士人在不同境遇下的行为准则，更重要的是揭示了这些行为背后的精神支撑。与后世荀子强调“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”的功利取向不同，孟子的关注点始终在于士人内在道德的完满自足。
当我们把目光投向道家思想，会发现庄子亦追求精神的自由与超越，但其路径与孟子截然不同。庄子的“逍遥游”是通过超越善恶、是非的二元对立而实现的；而孟子的“嚣嚣”恰恰是通过对道德价值的坚定持守而达成。一者超越道德，一者内化道德，却同样指向了心灵的自由，这种对比耐人寻味。
在孟子看来，“古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世”的理想人格，最终凝练为“穷则独善其身，达则兼善天下”的经典表述。这两者并非割裂的对立，而是同一道德主体在不同境遇中的自然展现。独善其身不是消极的退隐，而是在有限条件下坚持道德操守；兼善天下也不是功利的追求，而是道德影响力的自然扩展。二者统一于士人完整的道德人格之中。
孟子的这一思想，为后世中国知识分子确立了基本的精神坐标。从屈原“举世皆浊我独清”的孤高坚守，到范仲淹“先天下之忧而忧”的博大胸怀；从文天祥“人生自古谁无死”的壮烈决绝，到顾炎武“天下兴亡，匹夫有责”的自觉担当，无不闪耀着孟子思想的光芒。这些士人之所以能够在顺逆荣辱中保持人格的完整，正是因为他们已经达到了那种“嚣嚣”之境——外在的评价与际遇已然无法动摇其内心的道德定力。
回到当代语境，孟子的智慧依然具有深刻的启示意义。在价值多元、机遇与挑战并存的时代，人们往往容易在成功与失败、认可与忽视之间迷失自我。孟子的“嚣嚣”哲学提醒我们，真正的安宁与自由来自于内在道德的充实与坚定，而非外在的浮沉荣辱。建立不易外界变化而转移的精神支柱，培育“穷不失义，达不离道”的定力，或许正是我们在变动不居的世界中安顿心灵的智慧之道。
孟子对宋句践的这番告诫，穿越两千多年的时空，依然振聋发聩。当我们能够在知与不知、穷与达之间始终保持那份“嚣嚣”的从容，我们便不仅在延续着儒家士人的精神血脉，更在实现着作为道德主体的真正自由。
背景知识介绍
罪感、惩罚、羞耻与侮辱（三）
〔德〕罗哲海/著 陈咏明 瞿德瑜/译
在早期儒家学说中，“耻”所带来的约束比罪孽之制裁更加重要——无论前者是基于上天或司法机构的惩罚，还是一种发自内心的负疚感。如果我们审査当时相关词语的使用情形，就会明确得出“耻”理应被解读为内在生成之结论。
虽然对于“耻”这个字最普遍的象形解释显示出这个概念具有某种他律倾向：它的繁体字“恥”是由“心”和“耳”两个部分组成，“耳”可能象征着某人的恶行已传到他人耳中——此乃引申义——故而感到面红耳赤。而“洗耻”“雪耻”这些自古至今均为人使用的表述，也与此相应，显示出道德现实主义那种生理与心理混同的迹象，在这种表述中，羞耻不是由内化解，而是自外涤净的对象。然而，“耻”在早期儒家的学说中乃是指一种内部定向的过程。当然，我们必须对内在生成之羞耻感的两种可能形式加以区别：它可能是将实际之公众意见内在化之后所引发，或是面对自我，亦即一种虚拟的心灵论坛而触动。
因此我们总共可以区分三种不同的羞耻感：（1）外部制约而成；（2）并非由当下之众议所左右，而是将社会之设定加以内在化之后而引发；（3）与他人之期待无关，而全然基于自我选定的理想。
关于第二种内在化模式，我们可以在成书颇早的《尚书·说命下》看到例证：商汤的大臣伊尹说道，如果他不能成功地使君王成为像尧、舜那样的统治者，他就会“其心愧耻，若挞于市”。正如我们先前读到的，北宫黝也部分是以这种虚拟的制裁来自我定位。另外在《管子》中，作为一种将公共准则内在化的耻，与礼、义、廉共列为保障国家不亡的“四维”，因为知耻之人“不从枉，则邪事不生”。
至于耻的第三种形式，则岀现在《论语·里仁》中：
士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。
衣着鄙陋可以算是有违于礼，然而恶衣恶食连在一起，就成为坚持道德人格而无法飞黄腾达的象征。对于这样的贫穷而不感到羞耻，意味着不因公众评价而放弃坚持，反而不为所动，只知效力于“道”。当孟子说“声闻过情，君子耻之”时，就把这种思想表达得更为清晰。公众的意见正是反映在“声闻”之中，然而它并不足以说明一个人的真正品格。因此，儒家的“耻”并非将公众的意见内在化，反而是必须加以抵消。在《荀子·非十二子》中，也清楚说明“耻”具有这种功能：
君子能为可贵，不能使人必贵己；能为可信，不能使人必信己；能为可用，不能使人必用己。故君子耻不修，不耻见污；耻不信，不耻不见信；耻不能，不耻不见用。是以不诱于誉，不恐于诽，率道而行，端然正己，不为物倾侧，夫是之谓诚君子。
因为社会或权威人士的判断均不足以完全信赖，于是儒家的君子选择了“正己”之道。他的羞耻感根本与他人的指责无关，而是与经验世界中尚未实现的某些事物所关联——或是道德人类的图像，或是一种人格的理想，这些均可以在儒家学说中寻得，并且尽力由自身加以体现。如果这种理想得不到实现，将会伤害作为一切道德行为之基础的自尊。“耻”正是对于自尊受到伤害的一种反应。无论命运为何，那些通过自省而无愧于心之人也不必因为他人的指责而感到羞惭。
汉朝的荀悦把“耻”分成几种不同的层次：
或曰：“修行者，不为人；耻诸神明，其至也乎？”——（荀悦）曰：“未也。自耻者本也；耻诸神明，其次也；耻诸人，外矣。夫唯外，则慝积于内矣。故君子审乎自耻。”
在儒家经典及轴心时期的其他文献中，一般都对“耻”予以正面评价，少有例外的情况。孟子即认为，“羞恶之心”属于人类自身的高尚情操，乃是天赋四端的“义之端也”，而对某些行为进行节制。
（未完待续）
参考资料
《羞恶之心：多维视野下的儒家古典观念研究（中大谦之论丛）》，赖区平；陈立胜 编，商务印书馆，2022年3月
《孟子通释》，李景林，上海古籍出版社，2021年11月
《孟子新注新譯》，杨逢彬，北京大学出版社，2018年4月
《孟子译注（简体字本）》，杨伯峻译注，2008年12月
《孟子（中华经典藏书）》，万丽华 蓝旭 译注，中华书局，2016年1月
