罗钦顺（1465—1547），字允升，号整庵，汉族，泰和县上模乡上模村人。他是明代程朱理学的代表人物，《明史》记载，在明代天下言学者，不归王守仁则归湛若水的时期，独守程朱不变的人，只有罗钦顺与吕柟了。
罗钦顺出身于官宦之家，自小聪明好学。弘治五年（1492年）参加乡试，中解元，第二年殿试中探花。之后，他被授予翰林编修，迁南京国子监司业。当时南京国子监祭酒是章懋，两人互相欣赏，共倡求真务实的学风。期间，罗钦顺因而曾与僧人交往而相信佛学，不过他是一个刻苦钻研学问之人，比较佛学和儒学之后，认识到佛学“空”的弊病，于是抛弃佛学回归儒学。罗钦顺认为，佛学对“心”有一定的认识，不过却不能认识“性”，所以佛学教人舍弃所有物象，佛学所讲的“空”其实就是“虚”而已。
正德年间，宦官刘瑾专权，罗钦顺看不过眼，在请假探亲时请求致仕从而触怒刘瑾，被削职为民。回家后，感到壮志难酬的罗钦顺一人独居读书，很少与人交往，更没有授徒讲学。刘瑾被诛后，罗钦顺恢复了官职，后官至南京礼部尚书、吏部尚书。
嘉靖六年（1527年），罗钦顺辞官获准，后在家里专心研究程朱理学，直到嘉靖二十六年（1547年）去世。
程朱理学与心学的交锋
罗钦顺是明代程朱理学的代表人物，对理气说、格物致知说皆有所发展，被黄宗羲称赞“大有功于圣门”。他的思想还传至朝鲜、日本，对两国的学术界产生了一定的影响。罗钦顺的主要著作是《困知录》，之所以用这个书名，一来是因为他把自己困起来专心读书，二来是指其读书的艰苦。《困知录》中多有对心学的批评，是明代程朱理学的代表作。
罗钦顺反对把理、气看做是两种事物，他认为理不是一物、不是一个实体，而认为“理只是气之理”，即认为理只是气的属性。因此，罗钦顺扬弃了朱熹“理一分殊”之说，提出“气一则理一，气万则气万”的观点，认为理在气的聚散中，而不是在气之上有聚散之理。
在这里要说明一下儒家所讲的“理”的两个含义。儒家所讲的“理”，一指道德之理，一指自然之理。罗钦顺把理看做气的属性，讲的只是自然之理，缺少了道德之理的内涵。先秦儒家、北宋程颢多讲道德之理，对自然之理不怎么重视。心学讲的“心即理”中的“理”指的就是道德之理，而程朱学派讲的“格物穷理”中的“理”反而多指自然之理。这么说来，讲“心即理”的心学一派其实才是孔孟正统。罗钦顺及程朱学派的儒者对心学的批评，很多时就是混熬了概念。
湛若水在写给罗钦顺的信中提到“理气合一”， 罗钦顺回信说，理气一，多了一个“合”字。这就是因为罗钦顺只是把理看做是自然之理，没有考虑到道德之理。把道德之理与自身气质之性结合是心学的涵养理论。
北宋大儒张载提出人有“气质之性”及“天理之性”，前者是驳杂不纯的，后者是纯善的。罗钦顺则在“理只是气之理”的前提下，认为把“性”划分为“气质之性”及“天理之性”是不对的，从而得出只有一个“性”、“性即理”的结论。他反对心学的“心即理”之说，认为心只是知觉，并不是本体。可见，对于宋代的朱陆之争，罗钦顺是站在朱熹这一边的。他认为，陆九渊、陈献章之所以认为心即理，是受了禅宗的影响。他说：“近世道学之倡，陈白沙不为无力。而学术之误，亦恐自白沙始。”从“理”的内涵可以知道，心性之学是儒学本身所具有的，心学发端于孟子，儒学虽然兼顾尊德性即道学问，不过尊德性更为根本，所以说心学并非禅。不过，心学特别是阳明后学确实也流于禅、空谈。
罗钦顺又对陈献章的“静坐”之说提出批评，认为一味静坐，即使有所察见，也只是虚灵之光景而已，并不能启发善端。当然，陈献章没有让人一味静坐，静坐是为了使人静下心来，复归本心，从而使人学习能够自得，使典籍更好地启发吾心。这与罗钦顺“困知”的读书方法截然不同。总的来说，程朱理学着重于道学问，心学着重于尊德性，无论是程朱理学还是心学都是儒学内部发展的结果。
罗钦顺另一个重要思想就是他的格物致知说。他认为格物是格天下之物，不只是格此心；穷理是穷天下事物之理，不只是穷心中之理，内外合一才是完整的格物。
对于王阳明的格物说，罗钦顺两次去信表示反对。罗钦顺指出王阳明把“物”解释为“意之用”，把格物解释为格心，是“局于内而遗于外”，不能表达格物的广泛含义。对于王阳明把“格”解释为“正”，罗钦顺诘问，人怎样去正山河草木？对于王阳明的致知说，罗钦顺又诘问，致知如果只是“致吾心之良知于事事物物”，事物还有客观可言吗？
除了心学，罗钦顺另一个批评的重点对象就是其早年相信过的佛学。他认为儒佛两家的最大区别在于对“性”理解不同。佛家只是视“八识”中的阿赖耶识为永恒不变的本体,并以本体为真、现象为妄,这就与儒家所讲的“体用一源，显微无间”相矛盾，是割裂了本体和现象。佛家的“明心见性”与儒家的“尽心知性”“相似而实不同”，佛家的“明心见性”是落空了、舍弃了物，而儒家的“尽心知性”是切实的，与万物同体。
