创世神话在文艺复兴后的精神世界中并未遁逝而于人文主义的时空中持续激荡着神圣的回声，鲁本斯的油画《人类的堕落:亚当和夏娃》与马萨乔的湿壁画《逐出伊甸园》等作品艺术地再现人类始祖沉沦的罪感，足以令观者为艺术家的巧思匠心屏息嗟叹，这是人类命运的灾厄，牵引着枨触于心欲求救赎的宗教情感。在基督教文化语境中，《圣经·旧约》“创世记”记述了整个宇宙的始源与人类的发生，“自有永有”的造物主耶和华用六天时间创造天地万物，并以地上的尘土按照自己的样式造人，“将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人”，人与神的灵有分，人的肉身被赋予灵性，隐匿着神性的力量，神是人的磐石、山寨、中保，将人安置在顺遂喜乐的圣境伊甸园，造物主显现着祂的荣耀、大能、恩典与慈爱，原本人领受神的圣恩应该虔敬地事奉祂、皈依祂，“遵行他道”，但亚当、夏娃受“天魔之诱”偷食禁果，违逆上帝诫命，犯下无可挽回地罪孽，“如羊走迷”，“偏行己路”（《以赛亚书》）。全能的上帝不再喜悦人类的所为而收尽祂的仁爱之光并追讨人类的过犯，沉沦的人类先祖被逐出伊甸园之门，背负无尽的苦待、诅咒与惩罚，处境不胜怆恻。吴俊先生将所有人包括鲁迅视为“亚当的子孙”：“由于人类都是亚当和夏娃的子孙，他们的罪便成了整个人类的原始罪恶。”【1】人类由此背负无法在根柢上解救的“原罪”，并因原罪而承受人世无穷限的磨折与苦难。然而鲁迅并不完全认同基督教“负罪”的意见，而蕴含着现代意识和理想人性的深想，他在《摩罗诗力说》中述说并论析了人类失乐园的事件：
《旧约》记神既以七日造天地，终乃抟埴为男子，名曰亚当，已而病其寂也，复抽其肋为女子，是名夏娃，皆居伊甸。更益以鸟兽卉木；四水出焉。伊甸有树，一曰生命，一曰知识。神禁人勿食其实；魔乃侂蛇以诱夏娃，使食之，爰得生命知识。神怒，立逐人而诅蛇，蛇腹行而土食；人则既劳其生，又得其死，罚且及于子孙，无不如是。英诗人弥耳敦（J．Milton），尝取其事作《失乐园》（The Paradise Lost），有天神与撒但战事，以喻光明与黑暗之争。撒但为状，复至狞厉。是诗而后，人之恶撒但遂益深。然使震旦人士异其信仰者观之，则亚当之居伊甸，盖不殊于笼禽，不识不知，惟帝是悦，使无天魔之诱，人类将无由生。故世间人，当蔑弗秉有魔血，惠之及人世者，撒但其首矣。
失乐园是人类精神史上第一次越界，也是关乎彰明自身灵性之路的起源叙事，鲁迅愧悔之处不在于永恒沉沦的罪感态度，而在伊甸园圣恩对个体灵性的遮隐与褫夺的可能，纵是违逆神的意志，匿伏原罪的苦感，却也泛烁着新生的冀望，以人的洞见和全新的文化视角来表明其不认可人类不识不知的昏聩、哑默的状态。失乐园的人逃出伊甸之笼，越出了神所圈定的思想围栏，辨明自身的处境，人类从最高意志的领悟到了主动寻找自身意义的现代追求，开始正视整个世界未知、黑暗而自由的现况，谙晓并惊颤于个体灵性的伟力，去寻求别样的道路、真理、生命。天魔不在作为诱因被看待，而是人走出不识不知而入自觉之境的内曜，被逐出伊甸的人走进虚空，为自然的奥秘去蔽，欢然内怿地揭开人类文明的原理，改写人类的文明史与曲折命运。
如果我们从整体上阅读鲁迅早期的文言论文，则会惊喜地发现鲁迅的锐眼正在从发生学的视角深究现代文明的发生，并与《圣经》中离开古老乐园的神谕构成深切的联系，创世纪中的人类正奋身于自然的探究、文明的建构、诗性的追求与信仰的沉思，而鲁迅正以“创世之情”面向着“黄埃漫天的人间”，其中，《说镭》、《人之历史》、《科学史教篇》“即物穷理”、研索天然，越界性地突破伊甸园乌托邦假想浮层深识关于生命起源的追想，在科学史的教训中显明孜孜以求的韧性，以理性之光照亮人性幽暗的角落；《文化偏至论》是被逐出伊甸的人阔张自性，以思理深想人类文化偏至的现象与人性不安之本原，探索性地创造属于自身的伊甸文明；《摩罗诗力说》看似从艺文的角度论述诗歌的力量，实则声发自心，晃动常俗的同时，已然以“自己的神性”诗力彰明个体语言意识上觉醒的神圣感与对历史的超越；《破恶声论》是在混杂的声响中识心达本，以人性之“内曜”在非意识层面实现生命的内在变化。透过鲁迅早期文言文本逻辑理路的论析，在回溯西方的文化语境与历史呼吸中，可以追索鲁迅早期思想对“人”的本质性归趣与其对现代自反性思考的深层心理愿望——也即人的灵性的自我发现！
[if !supportLists]1. [endif]研索天然的未知：科学家的“特操”与科学史的“教训”
人是属灵的，也是属世的，叶芝在《亚当的诅咒》中说：“我断言自从亚当堕落, 再没有好东西不需勤劳作。”当人类被逐出伊甸之门，走进天然、浑沌与幽暗，“探自然必赖夫玄念”，依循着自身的灵性与玄念“解宇宙之玄纽”，脱无知而咸入自觉之境，“然其精神，则毅然起叩古人所未知，研索天然，不肯止于肤廓”，对天然的艰苦研索，改变了人类对自然物象、生命起源以及现象深处“自然之大法”的理解，“自然”不在是危机四伏布满恐惧的神秘幽暗之域，没有了神性因素过于敬畏的恫吓与干预，自然归因于自然本身，以人的理性代神的想象去触碰并显明世界全新的意义空间和科学视界。
科学地研索天然改变了人类在整个物质世界“浑沌”、无序、恐惧的生存状态，将幽暗之域显明出规律性“秩序”认知，古民对自然顺应的恐惧栗然与虔敬之念只能较为被动地通过上古的宗教仪式与艺术加以宽慰，而科学作为求真之学通过人类系统化越界性的研索思理，对浑沌世界不断穿凿、作为，深入而理性地思考自然世界的真面目。“盖科学者，以其知识，历探自然见象之深微”，鲁迅和五四的知识群体皆认识到科学对现代社会的意义以及对现代人类社会文明的巨大影响，原本未然的现代性不断被推向现实，“驱铁使汽，车舰风驰，人治日张，天行自逊，五州同室，交贻文明，以成今日之世界。”（《月界旅行》）“自然之力，既听命于人间，发纵指挥，如使其马，束以器械而用之;交通贸迁，利于前时，虽高山大川，无足沮核;饥疠之害减;教育之功全;较以百祀前之社会，改革盖无烈于是也。孰先驱是，孰偕行是?察其外状，虽不易于犁然，而实则多缘科学之进步……”“实益乃昭，当同世纪末叶，其效忽大著，举工业之械具资材，植物之滋植繁养，动物之畜牧改良，无不蒙科学之泽”，“研索天然”的科学改变了物质世界的原初面貌，改善了人自身的生存生态，“人治日张，天行自逊”，天开始“听命于人间”，科学以此彰显人的灵性，成为一种新的天魔之诱。
科学的洪波浩然，廓张性地改变外在物质世界的同时也改变人内在的“浑沌”、无知的观念世界，国民风气，因而一新，精神因之一振。胡适在《格致与科学》一文中说：“中国的士大夫从来没有研究自然的风气，从来没有实验科学的方法，所有虽然有‘格物致知’的理想，终不能实行‘即物穷理’，终不能建立科学。”希腊术语“物理”（phusike）已经包括动物和植物在内的整个自然，科学素养正是在与天然的交锋“即物穷理”的求索中渐次显影，胡适的科学认知停留在完全“物态”的层面，是悉心观察和实验检验的知识，是具体的可触及的物理发现现象，故而不免为中国士大夫怃然痛惜，鲁迅却已将视野延伸到新科学中的微观物质现象和前沿的生物学观念之域。
在《说鈤》中，鲁迅介述了居里夫人在前人相率覃思的基础上奋励研究发现了自发放射性元素“镭”的过程以及元素“镭”之“奇性”，“放射性现象”是某些元素不稳定的原子核内部放出粒子或射线(如α射线、β射线、γ射线等)衰变为其他稳定元素的自然现象。不可见射线可以穿透不透明体，使相片感光，使气体发生电离，呈现导电性，而肉眼无法可见的“镭”的主放射性和次生放射线在衰变时放出的衰变能量为鲁迅所热切注目。在元素周期表所罗列的人类已知的112种化学元素中，天然放射性元素只有10种，但“放射性现象”却是自然界非常普遍的现象，在今天也依然可见造物的神异之工，原本人类无法直接触及的微观原子世界开始如太阳一般释放出令人振奋惊叹的光芒，放射性现象作为微观世界的天然，已然不是传统意义上的可“即”之物，而是需要新科学的方式与仪器设备来证实，这些显然超出了胡适以及一些“旧学者”对科学“即物穷理”的科学理解。鲁迅前瞻而热切地描述“镭”是“不可思议之原质，自发光热，煌煌焉出现于世界，辉新世纪之曙光，破旧学者之迷梦。”原先的物理学定律如能量守恒定律、原子说、物质不灭定律等遭受颠覆，“关于物质之观念，倏一震动，生大变象。最人涅伏，吐故纳新，败果既落，新葩欲吐”，“最人涅伏”，“最”在《说文解字》中是会意字，小篆字形，从冃( mào)，从取，本义为“冒犯夺取”，“涅伏”是拉丁语nervus(英语nerve)的音译，鲁迅论述对科学的认知，核心在于其能改变人的“观念”，对人的神经思维产生遥深的影响与变化。“而此新元素以何因缘，乃得发见？则不能不曰：‘Ｘ线（旧译透物电光）之赐。’”鲁迅实际上不是孤立论述镭元素的发现，而将物理学当时的三大发现——X射线、放射性现象与电子的发现——对人的观念冲击加以显明，使人类对物质世界有了更为至深的领会，“物质之观念”受到强烈的撼动。
在《人之历史》中，鲁迅从“物质之观念”强烈震动转向对“生命”起源假说的诠解。“进化论”在鲁迅看来，发端于古希腊哲学家泰勒斯，“泰勒斯的哲学命题‘水是世界的本原’不仅向前承袭了古希腊神话对创世的好奇，而且向后预示着西方哲学思维的基本特质：以本体论(有关终极实在的理论)为基本内容，将其和理性原则捆绑在一起。‘水’的提出标志着人类‘世界观’从神学视角转到自然主义视角，从‘神话’形态进到‘哲学’形态。”泰勒斯“直解宇宙之原质”，“其说无当，固不俟言”，及至达尔文，进化论才得以确立下来，在1859年出版的《物种起源》中达尔文说：“生命及其蕴含之力能，最初由造物主注入到寥寥几个或单个类型之中；当这一行星按照固定的引力法则持续运行之时，无数最美丽与最奇异的类型，即是从如此简单的开端演化而来、并依然在演化之中；生命如是之观，何等壮丽恢弘。”在达尔文看来，创世之说还未退场，“生命及其蕴含之力能”乃是造物“注入”的恩典，仍有神性的意蕴。
与达尔文不同，鲁迅在《人之历史》中纵向梳理了从瑞典生物学家动植物系统分类创始人林耐到近代达尔文的支持者海克尔的种族发生学研究论述，意识到科学进化论不断完善的过程，正是抵抗纠缠着创世神圣的话语体系而又自觉发现自然演化的过程，林耐也许还未走出圣经论述的话语意识，在《自然界的分类》一书中动植物的种类由上帝创造，因而永远不变；居维叶依据化石提出“激变论”的观念，同样认为化石是由上帝创造的神迹，只是创造的时间不同，因而形状各异，是经过了十几次反复的创造；物种不变的学说为后来者质疑，歌德的《形态蜕变论》将形态演变的原因归于两种力量：归同与趋异，可以称为拉马克与达尔文的先驱；而拉马克认为“盖世所谓生，仅力学的现象而已”，生命原本起源于无机物，随着地球环境的变化，逐渐进化到高级，拉马克以此打破了神造之说，并总结出两条生命起源演化的规律：用进废退的适应法则与获得性遗传法则；与拉马克研究方法不同的达尔文通过归纳法，考察各地的生物性状，认为生物形态变化的原因是生存竞争中的自然淘汰，从而建立自然选择论，使生物达到最能适应环境的程度；在鲁迅看来，海克尔以前的生物发生，都是指个体发生学，海克尔则系统性地建立了种系发生学，所追迹的是距今千万年目不可窥的生命演进变化。海克尔《宇宙之谜》作为鲁迅重要的参考文献，其第一部分“人类学部分”介绍了“我们的生命”、“我们的胚胎史”、“我们的种系发生”，而在“宇宙学部分”论述了神和世界，并在“神学部分”论述了“科学和基督教”以及一元论的宗教和一元论伦理学，以一元对抗精神/物质、上帝/世界的二元话语。在《人之历史》中，鲁迅并不是简单地移植进化新语，而是追溯了进化论发现发展的科学历程。如今，科学的进步已然推翻了前人的一些结论，然而鲁迅对不可见的放射性现象和“目不可窥的”生命演进过程的关注俨然超越了一般科学的物态现象，进化论以此“攻陷了自以为亚当和夏娃的子孙们的最后的堡垒”。
海克尔《宇宙之谜》的扉页上引用歌德一首铿锵的诗《上帝和世界》：“辽阔的世界，宏伟的人生，长年累月，真诚勤奋，不断探索，不断创新，常常周而复始，从不停顿……心情舒畅，目标纯正，啊，这样又会前进一程！”科学在自然世界、观念世界、生命世界改变了人的意识状态，然而鲁迅并未将视野拘囿于科学成果本身，他深以为科学的教训是人在研索自然中不断覃思进取的向上精神，“第相科学历来发达之绳迹，则勤劬艰苦之影在焉”，科学改变了人类的物质世界和生命世界的观念与想象，推动了人类自身的思考意识，科学没有最终的界限，幽暗的未知之域犹如特殊的磁场诱引无数科学家越界、创新。科学在萌发、发展的兴衰过程中本身遭遇过“宗教暴起，科学压抑”的偏至性打击，然最终的益进离不开一批一批科学家方法论和各类学科的辛苦探索和韧性经营，鲁迅因此记下他们的名，张扬其韧性经营的精神，居里夫人“辛苦经营，始得略纯粹者少许”，“顾治科学之桀士，则不以是婴心也，如前所言，盖仅以知真理为惟一之仪的，扩脑海之波澜，扫学区之荒秽，因举其身心时力，日探自然之大法而已。尔时之科学名家，无不如是，如侯失勒（J．Herschel）暨拉布拉（S．deLaplace）之于星学，扬俱（Th．Young）暨弗勒那尔（A．Fresnel）之于光学，欧思第德（H．C．Oersted）之于力学，兰麻克（J．deLamarck）之于生学，迭亢陀耳（A．deCandolle）之于植物学，威那（A．G．Werner）之于矿物学，哈敦（J．Hutton）之于地学，瓦特（J．Watt）之于机械学，其尤著者也。”“以知真理为惟一之仪”，“举其身心时力，日探自然之大法”的精神超越了一己功利，穿越纷繁与世事的烟尘，无所畏避地探询真理，改写了人类对世界的认知，这些科学家的身影也影响了鲁迅后来对小乘和墨家学说的看法与一切仅以新语丽其词而缺乏“勤劬艰苦”研索精神的警惕。鲁迅对人与天然的苦斗所彰明的精神向来表示肯定，在《看司徒乔君的画》中“为人和天然的苦斗的古战场所惊”，并说：“在黄埃漫天的人间，一切都成土色，人于是和天然争斗，深红和绀碧的栋宇，白石的栏干，金的佛像，肥厚的棉袄，紫糖色脸，深而多的脸上的皱纹……。凡这些，都在表示人们对于天然并不降服，还在争斗。”
对科学真理探索的潆心，鲁迅意识到知识事业背后贻业绩于后世的远大理想与自由创造时的圣觉，“今更进究发见之深因，则尤有大于此者。盖科学发见,常受超科学之力,易语以释之,亦可曰非科学的理想之感动,古今知名之士,概如是矣。”“有此觉而中才亦成宏功，如无此觉，则虽天纵之才，事亦终于不集。”“故科学者，必常恬淡，常逊让，有理想，有圣觉，一切无有，而能贻业绩于后世者，未之有闻。”而相似的观点在《月界旅行·辨言》中已有所论述：“然人类者，有希望进步之生物也，故其一部分，略得光明，犹不知餍，发大希望，思斥吸力，胜空气，泠然神行，无有障碍……凡事以理想为因，实行为果，既莳厥种，乃亦有秋。”学者吴国盛认为：“科学是一种十分稀罕的人类文化现象，起源于对自由人性的追求和涵养。”（《什么是科学》）科学是“非功利性的”，是“自由的学术，是自由的知识”。（《究竟什么是科学》）伊藤虎丸说：“他不把科学性和空想性分开。他认为‘神思’是创造宗教和神话、也是创造科学的东西……这意味着鲁迅真正地理解了科学的假说。”【2】
“科学者，神圣之光，照世界者也，可以遏末流而生感动”，科学也是一种恶魔，其神圣性正是在人自身的语境中以某种特殊的精神性而存在，美国卡尔·萨根在《魔鬼出没的世界：科学，照亮黑暗的蜡烛》中论析了科学与精神的关联：“随着时间的流逝而积累起来的世界范围内的知识体系使科学变成了跨国界、跨时代的超越所有界限的理智的东西。‘精神’一词是从拉丁文‘呼吸’变化而来的。我们呼吸的是空气，无论它多么稀薄，但毫无疑问它是物质。尽管‘精神’这个词的使用是与物质相对而言，但我们都不可能脱离物质（包括构成大脑的物质）而谈论这个词中‘精神的’基本涵义。有时我也会随意使用这个词。科学不仅与精神性和谐共存，而且是精神性的深厚源泉。当我们抓住了生命的错综复杂、光彩美丽和精妙绝伦之时，我们就有了一种飘然飞腾的感觉，这是一种洋洋得意与自感谦卑相结合的感觉。毫无疑问，这是精神的。当我们置身于伟大的艺术、音乐或文学，当我们在甘地或马丁·路德·金等令人景仰的无私的勇气和行为面前时，我们的感觉同样是精神的……”鲁迅同样意识到科学与精神性的互通，科学的本质是人类灵性的显现，郜元宝先生突破传统“致用”之思，论述了鲁迅“从西方科学的发展中汲取超科学或非科学的教训”，科学与自由的神思、理想形成坚实的内在关联。
正是对科学精神属性的确认，鲁迅在《科学史教篇》中并未将科学与宗教相对立，“盖中世宗教暴起，压抑科学，事或足以震惊，而社会精神，乃于此不无洗涤，熏染陶冶，亦胎嘉葩。二千年来，其色益显……后世瞻思其业，将孰谓之不伟欤？此其成果，以偿沮遏科学之失，绰然有余裕也。”伊藤虎丸认为：“就鲁迅而言，科学与‘迷信’是一脉相通的，而不是对立的。”科学与玄学也许在鲁迅的思想中一开始就不是完全对立的两面，而是不同文明不同侧面的表达。“盖无间教宗学术美艺文章，均人间曼衍之要旨，定其孰要，今兹未能。惟若眩至显之实利，摹至肤之方术，则准史实所垂，当反本心而获恶果，可决论而已。”
自然，科学并非人类自身彰显“有灵”的全部，梁启超认为科学作为信仰有其弊端：“独一无二的目的就是抢面包吃。不然就是怕那宇宙物质运动的大轮子缺了发动力，特自来供给他燃料。果真这样，人生还有一毫意味，人类还有一毫价值吗？无奈当科学全盛时代，那主要的思潮，却是偏在这方面，当时讴歌科学万能的人，满望着科学成功，黄金世界便指日出现。如今功总算成了，一百年物质的进步，比从前三千年所得还加几倍。我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难。好像沙漠中失路的旅人，远远望见个大黑影，拼命往前赶，以为可以靠他向导，那知赶上几程，影子却不见了，因此无限凄惶失望。影子是谁，就是这位‘科学先生’。”【3】鲁迅深识科学的奥义，科学不是触不可及的信仰，而是研索自然的知识，因此从人性论的视角以为“顾犹有不可忽者，为当防社会入于偏，日趋而之一极，精神渐失，则破灭亦随之。盖使举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣。”
郑也夫说：“人类从科学的领地中驱逐了有神论，却没有驱逐目的论，因为二者其实都是人的特性的折射。”刘纳在《<说鈤>·新物理学·终极》中认为：“当时代正以特有的激情逻辑隐藏深刻的精神危机时，青年鲁迅的文字投下了越出既定思想轨道的深刻投影。”【4】从这些论述就可以理解鲁迅为何没有参与科玄争执的真正原因，弗洛姆在《生命之爱》中对禁忌的理解：“对于基督徒来说，谈论一件比道成肉身（Incarnation）更重要的事件似乎有些不够谨慎，而在人们亲眼看到自己战胜了地心引力而开始走向无限的时候，已经无暇顾及那些禁忌了。”
鲁迅以《易经》“变于阴阳”的周易观念突显科学与宗教的起伏流变，以西方文化的偏至观来代替中国传统“允执厥中”的“中道”观：
人间教育诸科，每不即于中道，甲张则乙弛，乙盛则甲衰，迭代往来，无有纪极。如希腊罗马之科学，以极盛称，迨亚剌伯学者兴，则一归于学古；景教诸国，则建至严之教，为德育本根，知识之不绝者如线。特以世事反复，时势迁流，终乃屹然更兴，蒸蒸以至今日。所谓世界不直进，常曲折如螺旋，大波小波，起伏万状，进退久之而达水裔，盖诚言哉。
科学与宗教，是相综的，也是相生的，从《圣经》描述的神性世界中走出，到现代科学自觉的研索未然，进入错综而真切的未知世界，《圣经》以神性创世纪，而人依着自身的灵性与神思开始重新构建自己的意识世界，并在现实世界中不断实现自身的构想，人类的被逐与科学的研索都预示着人自身未完成的无限可能。
2. 洞达文明的大势：神思宗的“个性”与“精神”
被逐出伊甸的人类在自然浑沌中以其自身的理想与圣觉发现自身所处世界的原理与次序，摆脱了神性的预设，并以其明敏的思想和美上的艺文创造属于人类自身的社会文明，然而文明也同样不会“即于中道”，鲁迅以“文化偏至”来重新深想人类社会现代文明的去向。现代文明的源头可以远溯到希腊罗马时期，“西方有希腊罗马起，艺文思理，灿然可观”，艺文与思理是文明社会的两个重要维度。在世界主义时刻的当下，通过对现代文化形成的脉络的清理，《文化偏至论》对人类社会文明的“思理”一端加以反思分析，意识到文明、文化与现代人的深层联系。
1）.文明与文化的意义缠绕
有学者已经注意到《文化偏至论》中“文化”提及得不多，反而“文明”一词频频进入眼帘，“文明”提及29次，而“文化”仅提及9次，《文化偏至论》论析的自然是“文化”如何偏至的历史状况，何以如此高频地涉及“文明”？文明与文化的意义是相同还是有所区别？
对于文明与文化在鲁迅早期表述中的内涵，董炳月在《鲁迅留日时期的文明观》一文中认为“文明”与“文化”意涵相同：“从‘文明’一词的大量使用来看，在《文化偏至论》中‘文明’是‘文化’的同义词并且取代了‘文化’，文章讨论的其实是‘文明偏至论’。在此意义上文题改为‘文明偏至论’更为恰当。”同时董炳月先生借用福泽谕吉在《文明论概略》中的观点，认为“文化”是指日本主流话语中“文明开化”的组合，那么“文化”是以一种既有的现代文明去影响、开化、甚至殖民其他野蛮、半开化的原始文明状态，可鲁迅后来说：“被西欧的所谓文明国人看作半开化的俄国，那文学，在世界文坛上，是胜利的”，可见鲁迅并不以此分类为意。韩雪临在《鲁迅早期的文明观》中认为在由古典中国向近代乃至现代的转型过程中，鲁迅的“文明”与“文化”概念表述的意涵是不同的：“他的文明/文化概念中文明常常指的是传统的中国文明，另外他在表述西学的时候，特别是在表述维新派所称谓的西学时往往用‘新文明’一词进行指涉，且多在批判的贬义的反讽的层次上使用。在表述当代西方和中国的文明时则常常使用文化一词，认为文化的现状堪忧”，韩雪临认为“文明”主要用于传统，“文化”则用以表述当代。不过《文化偏至论》中“引文明之语，用以自文”中的文明并不指向传统，而《摩罗诗力说》中文化亦不限表述当代：“人有读古国文化史者，循代而下，至于卷末，必凄以有所觉，如脱春温而入于秋肃”。实际上在西方英语构词中情况正好相反，文化culture词根“cult-”表述比较传统的农耕文化，而文明civilization 的词根指向后发的城市文明。
中国的“文明”一语，由来已久，《易经》倡言：“文明以止，人文也。”孔颖达说：“经天纬地曰文，照临四周曰明”，“以文明之道，裁止于人”。传统文明观在“止”的意义上形成的是礼教统治秩序，“凡武之兴，谓不服也，文化不改，然后加诛”，其实是对武治的一种策略性调整，亦可视为“武化”偏至性发展到一定程度后的道德效应。在鲁迅的早期论述中，《文化偏至论》已经交代了“文明”的意蕴，他说中国“化成发达，咸出于己而无取乎人”，及至海禁开放时别国的文明能与中国一较高下的还没有：“若其文化昭明，诚足以相上下者，盖未之有也。”文明即“文化昭明”，文明的核心在于文化，徐苹芳先生在《文明两议》中认为：“文化是统治管理的过程，文明则是文治教化后的结果”。鲁迅对于文化的理解不在于外拓式的野蛮开化，而在于内烁式的启发人的隐曜，不同文明的比较正在于各自文化的自明与和溶。“文明如实，野蛮如华”，野蕴含着文，文明是野蛮被逐渐文化的结果，文化是由“野”与“文”不断越界昭明的漫漫过程，甚而可以说有什么样的文化，也就有什么样的文明，文化底蕴与开明程度决定文明形态，文化作为文明的内在，不断彰明着自身的光华与意义。对此，日本的伊藤虎丸有更为切合的论述：“一种‘文明’，并非只是部分的集合，既然是一个整体（也就是说，它既然是文明）其中就一定存在着‘文化统一的理念’，而构成其根柢的东西，就是那种文明当中固有的‘人的观念’。”伊藤虎丸理论化地思考了文明的内核是文化昭明的整体性统一性理念，并进一步认为文化统一理念的根柢乃是“人的观念”，鲁迅在《文化偏至论》中追思“现代文明”发展历程有别于传统文明的精神统治，真正的文明亦即符合现代人性的文明。
2）.文明的背面：破文明之“文而不明”。
世界主义时刻下，文明的全球化日益外溢蔓延，当传统文化的昭明宴安日久，苓落萧瑟，遭遇西方现代文明而尽显颓势，“人心始自危”，有了很强的危机意识，然在错序与失望中鲁迅并未看见后发的中国从“人”的现代性深处去思考文明颠覆性的世界趋势。
首先鲁迅对横取西方文明军备机械行为的失望与不以为然，竞言武事的辁才小慧之徒拾人尘芥，引进了军事上的机械设备作为国家首要事务，并“引文明之语，用以自文”，可在鲁迅看来武力和机械无论古今都没有通澈地领会现代文明的本质：“以力角盈绌者，于文野亦何关？……苟曰是惟往古为然，今则机械其先，非以力取，故胜负所判，即文野之由分也。则曷弗启人智而开发其性灵，使知罟获戈矛，不过以御豺虎，而喋喋誉白人肉攫之心，以为极世界之文明者又何耶？且使如其言矣，而举国犹孱，授之巨兵，奚能胜任，仍有僵死而已矣。”在鲁迅看来，比起发给国人大批武器，“启人智而开发其性灵”才是根本之图，鲁迅似乎确实是不惮以恶意去揣测将机械放在首位的提倡者：“虽兜牟深隐其面，威武若不可陵，而干禄之色，固灼然现于外矣！”实际上也显明了鲁迅对当时洋务运作者一些寸光作为的鄙弃。
其次，鲁迅认为发展工商业并未深识鉴奥，也并未抵达现代文明本质性追求的去向。在全球化过程中，“经济”自然是非常显目的维度，然而经济的本质是商业行为，与爱国富强的志士之名无关，没有限制权力、自由开放的市场，就没有真正的市场经济，也无法真正避免国家消亡、宗社为墟的不幸命运。
“以假力图富强之名，博志士之誉，即有不幸，宗社为墟，而广有金资，大能温饱，即使怙恃既失，或被虐杀如犹太遗黎，然善自退藏，或不至于身受；纵大祸垂及矣，而幸免者非无人，其人又适为己，则能得温饱又如故也。”
再次，仿行西方民主宪政制式，设立议院、制定宪法、召开国会这一民主色彩浓郁的政策也为鲁迅所深忧，表达出仅凭民主形式而缺乏自由精神的人是否会造成现代文明“变质”的可能：
思鸠大群以抗御，而又飞扬其性，善能攘扰，见异己者兴，必借众以陵寡，托言众治，压制乃尤烈于暴君。此非独于理至悖也，即缘救国是图，不惜以个人为供献，而考索未用，思虑粗疏，茫未识其所以然，辄皈依于众志，盖无殊痼疾之人，去药石摄卫之道弗讲，而乞灵于不知之力，拜祷稽首于祝由之门者哉。至尤下而居多数者，乃无过假是空名，遂其私欲，不顾见诸实事，将事权言议，悉归奔走干进之徒，或至愚屯之富人，否亦善垄断之市侩，特以自长营搰，当列其班，况复掩自利之恶名，以福群之令誉，捷径在目，斯不惮竭蹶以求之耳。
正如海克尔《宇宙之谜》所言：“在组织起来的人群中，有多少人把利他主义的理想行为变成了其对立的行为，变成了国家和民众的完全利己主义的‘现实政策’。”在鲁迅看来，国人的一些扰攘作态尽管也是以近代文明为后盾，但止于号召张皇近世文明的外壳，“抱枝拾叶”而并未从根本计，深想文明最为内在核心的东西乃是个人的“发扬踔厉”。清末多少名臣尽管也做出了强国的努力，倡言物化文明与庸众形式，实际上不过是在巩固自身集团的势力，洋务派和维新派等都有自利之倾向，尤其是一些洋务运动更是看是否有利可图，有则施之，无则不为。文化显然因之而有所不足，鲁迅对当时体制内一鳞半爪的做派自是反感不跌，因而将国人带出传统伊甸园的摩罗之思袅袅升腾。
3）.文化的偏至现象。
王乾坤先生认为：“鲁迅与儒学的根本冲突，是中庸与消解中庸的冲突”，“中庸”作为儒家明哲保身法，克制情绪的哀乐而进行着自我内心的化育，接受现实秩序和瑟缩的人生状况，“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔”，“沉潜刚克，高明柔克，德之中也。”中庸追求中和的圆融浑然的理想状态，以谦抑恭谨的态度恪守秩序界限，并从折中调和“各打五十大板”的“太极术”中寻求和谐与平衡，犹如钟摆式的转换。
君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。是故，居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴，国无道，其默足以容。诗曰：“既明且哲，以保其身”，其此之谓与！
作为立法者的儒家思想禁止思想越界，子程子曰：“不偏之谓中，不易之谓庸”，“思不出其位”，鲁迅反对宋儒的中庸观，不偏、不易的中道观念在鲁迅看来并不高明，而在历史中搜寻另一种偏至、更易的主张。表面上“偏至”是与“中道”是意涵相对应的一组词语，是现代文明生成的一种自反性现象：“盖今所成就，无一不绳前时之遗迹，则文明必日有其迁流，又或抗往代之大潮，则文明亦不能无偏至。”世变缘常，因偏而至，又由至而偏，似“不中而中”之道，在西方思想蜂拥麇至之际，鲁迅不以思虑粗疏的宣传者姿态以响亮的口号囫囵疏空地移植部分现代性的成果，而是整理出历史性的线索，作为处于后发并预备步入现代的古国，“稽求既往，相度方来”，“横取”与复古皆不可取，如何显现“后发”优势，则不可限于“横取”，偏至的本质在于思考现代文明动态性的本质与走向。
阿诺德在《文化与无政府主义》中将文艺复兴视为“希腊精神的再次觉醒”，“人性无可抗拒地向自然、向认清事物本相的方向回归”，鲁迅没有从复活希腊精神的视角出发，而是依据史实逆向寻绎现代新文明的条贯本末，思考其偏至性的文明活态状况。源流溯回到地中海文明，基督教思想是欧洲统一的重要思想意识形态，教皇“制御全欧，使列国糜然受圈”，宗教教规所设置的制度戒律界限森严，神圣不容亵渎，“益以梏亡人心，思想之自由几绝”，但有“聪明英特之士”，“怀抱新见”，于是开始思考“脱宗教之系缚”，抗拒法皇，不仅有了自身的思考与感受力，意识到宗教的根本在于内心的信仰，制度戒法不过是枝节，而且路德以其行为力击旧教，创立新教，废弃了阶级，罢黜了教皇，宗教改革矫正了法皇专制的偏至性，“束缚弛落，思索自由，社会蔑不有新色”，社会面目的更新与文明成就，“非去羁勒而纵人心，不有此也”。但“世事之常，有动无定”，宗教改革后，新的羁勒又逐渐产生，君主“以一意孤临万民”，“驱民纳诸水火”，“生计绌，人力耗矣。而物反于穷，民意遂动”，民众掀起革命，夺取了政治权力，多数统治天下，成为一种风气，“同是者是，独是者非，以多数临天下而暴独特者”，由于“精神的统一律”而形成多数的专制，勒庞在《乌合之众》认为：“在群体心理中，原本是突出的才智被削弱了，导致了群体中的每一个人的个性也被削弱了。表现出差别的异质化被同质化吞没了，最终是无意识品质决定了群体的智慧。”“群体是无名氏！无名氏不需要为他所做的任何事情承担责任，因为无名，所以无由指控。于是，曾经牢固的约束于一个人的责任感就会荡然无存，而群体得到的，是最为原始的本能表达与宣泄。”群体心理所造的个体人格消失成为“野蛮的玩偶”而成为鲁迅论述“个人”的前提。同样的逻辑，鲁迅梳理出“教力堕地—学术勃兴—学理为用—物质昌盛”的逻辑理路，为后文“非物质”张本，并由此洞明出历史的大势：“文明无不根旧迹而演来，亦以矫往事而生偏至”。顺着“矫往事而生偏至”的思路，鲁迅认为“重个人”、“非物质”的偏至现象是“矫十九世纪文明”的结果，掊击旧有文明，而成为“二十世纪文化始基”，尽管未尽西方思想之全，但却是尊重个性的文明，形成两种纠偏的思想倾向，鲁迅“早识其弊而生愤叹”的偏至观多少蕴含着易经周期性变化的观念，在《从“别字”说开去》中鲁迅说：“文化的改革如长江大河的流行，无法遏止，假使能够遏止，那就成为死水，纵不干涸，也必腐败的。当然，在流行时，倘无弊害，岂不更是非常之好？然而在实际上，却断没有这样的事。回复故道的事是没有的，一定有迁移；维持现状的事也是没有的，一定有改变。有百利而无一弊的事也是没有的，只可权大小。”鲁迅批判“中国究竟是文明最古的地方”，“歌颂中国文明的也惟以光明的示人，隐匿了黑的一面。”（《华盖集·补白》）“中国的文明，就是这样破坏了又修补，破坏了又修补的疲乏伤残可怜的东西。”《华盖集续编·记谈话》而这种观念的背后并非确定的观念，相反是观念的偏至与交替，在偏至中被长久淹没的“我”凸显出来，这也成为其后来“社会批判”和“文明批判”的重要思想依据。
4）.什么才是符合人性的文明
作为后发的现代国家，其真正的富强在于更深层的世界性参与，而绝非抱守残缺或者没有参与性的横取文明成果。被物质与众数淹没吞噬的人是没有彰明自身灵性的，文明不在是由外向内的入侵，而是从内部“启人智而发其性灵”，不仅是尊重个性的文明，也是走出伊甸园之后人类的自我发现。
没有自由意志的众数不是真正的民主，没有依附精神性的物质文明不是真正的物质文明。克尔凯郭尔认为：“精神就是火，要么在火中被烧死，要么烧出精神来。”儒家认为：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”
理而察之，现代文明蕴含着深远的“人”意涵的更迭。在中国文化道德感很强的传统中，人与禽兽相对，不是人即为禽兽，而非奴隶；可在西方文化中，人是与奴隶相对，人在本质上反而可以是禽兽，却不可以是奴隶，尤其在弗洛伊德思想产生后，“人”的动物属性广为人知。“个人”思想正是一种自由意志上反对奴役的人性表达，是人久浴平等自由文化之后，渐悟个性价值的思悟。而“使天下人人归于一致的倾向”，忽视了个人特性，“盖所谓平社会者，大都夷峻而不湮卑”。由于“物极必反”，介绍了先觉善斗之士从施蒂纳到尼采等思想家的言论：“人必发挥自性，而脱观念世界之执持。惟此自性，即造物主。惟有此我，本属自由；既本有矣，而更外求也，是曰矛盾。自由之得以力，而力即在乎个人，亦即资财，亦即权利。故苟有外力来被，则无间出于寡人，或出于众庶，皆专制也。”施蒂纳认为自我是自由的，才能充分发挥自性，自由的力量源于个人，而不在外力的干涉，“讴歌众数，奉若神明者，盖仅见光明一端”，民主比专制自然进步，然而民主灭裂个性，亦存弊端。苏格拉底与耶稣皆为众人所害，显明众人意志的茫远。世俗庸众并非真理的掌握者，由于庸众意见模糊不清、反复不定而显得无特操，因而鲁迅认为：“多数之说，缪不中经，个性之尊，所当张大，盖揆之是非利害，已不待繁言深虑而可知矣。”《文化偏至论》中的文化思想自反性的结构为尊重个性的外在生态，从而摆脱盲从流俗的圈套。
对于“非物质”的观念，是因见唯物极端，“崇奉逾度，倾向偏趋，外此诸端，悉弃置而不顾，则按其究竟，必将缘偏颇之恶因，失文明之神旨”，且杀精神生活，于是从推崇物质相反的“抗俗”倾向出发，忤世的新神思宗徒以其神思“或崇奉主观，或张皇意力，匡纠流俗，厉如电霆，使天下群伦，为闻声而摇荡。”主观的学术出来后，“和者日多，于是思潮为之更张，骛外者渐转而趣内，渊思冥想之风作，自省抒情之意苏，去现实物质与自然之樊，以就其本有心灵之域；知精神现象实人类生活之极颠，非发挥其辉光，于人生为无当；而张大个人之人格，又人生之第一义也。”然而理想的人格与先前追求圆满无缺的“全人”不同，以前的理想人格是在智慧与情操之间协调，而如今则希求偏至之材：“明哲之士，反省于内面者深，因以知古人所设具足调协之人，决不能得之今世；惟有意力轶众，所当希求，能于情意一端，处现实之世，而有勇猛奋斗之才，虽屡踣屡僵，终得现其理想：其为人格，如是焉耳。”钱钟书《谈艺录》：“夫人禀性，各有偏至。”叶嘉莹先生在谈论杜审言诗句“偏惊物候新”没有将偏理解为“偏偏”，而认为“‘偏’就是特别（especially）”，意识到人的禀性的偏至，文化偏至的最终落脚之处在于个人精神主体的意力发挥而成“偏至之材”，反对对于每个人不同特殊性，既不加以分别，而且还准备消除它。
在《文化偏至论》结尾处，鲁迅总结而言：“其度越前古，凌驾亚东，诚不俟明察而见矣。然既以改革而胎，反抗为本，则偏于一极，固理势所必然。洎夫末流，弊乃自显。于是新宗蹶起，特反其初，复以热烈之情，勇猛之行，起大波而加之涤荡。直至今日，益复浩然。其将来之结果若何，盖未可以率测。然作旧弊之药石，造新生之津梁，流衍方长，曼不遽已，则相其本质，察其精神，有可得而征信者。意者文化常进于幽深，人心不安于固定……”由此可见“文化偏至论”是透过“抗前时之现实”的自反性“理势”彰明人心之不安，“绝异其前，入于自识”，以人的偏至性来思考符合现代人性的文明，“重杀之以物质而囿之以多数，个人之性，剥夺无余。”只有在荒谬的世事赋予主体以存在意义，尊重个性，“启人智而开发其性灵”，才能真正的“去其偏颇，得其神明”，昭明符合现代精神的主体文化。尽管鲁迅一直留心于政道，然《文化偏至论》不是政治性很强的治国之策，没有深度地论及法治，所论虽对现代文明中的“个人”、“精神”提出了澈悟之思，蕴含着在文化发展中不断“抗前时”的自反性、越界性地趋向自由、自我的人性立场，“人”作为深而难见的本原，其“内省诸己，豁然贯通”的灵性在文明创造中得以充分彰显；尽管鲁迅在文中借用了有关大量个人主义的材源，但耽于“重个人”、“非物质”的西方最近思想终究不是活态文化偏至的结点，因而不能将其主题仅看做是“个人主义”原封不动的张扬，而可“渐自省其内曜之成果”，鲁迅所论对后发的中国在现代性追求过程中的世界性参与的深度存有迫切的冀望，从本原上希望富有创造力的国人以透达的灵性进入现代文明探问真理的轨道，摆脱被描写、被裹挟被动滞后丧失反省思考能力的“后现代”阴影。
