黄敏
作者简介：黄敏，中山大学哲学系。
人大复印：《科学技术哲学》2016 年 04 期
原发期刊：《世界哲学》2016 年第 20161 期 第 97-105 页
关键词：理性/ 归纳问题/ 逻辑/ 心灵/ 波普尔/
摘要：波普尔的证伪主义是否真地解决了休谟的归纳问题，学界的回答通常是否定的，人们认为，波普尔所谓的证伪主义暗中引入了归纳。艾伦·马斯格雷夫于2004年为波普尔作出了辩护，这种辩护在某种意义上改变了波普尔的观点，但也为他的哲学图景增加了一些富有活力的要素。本文试图结合这一辩护策略，重新考虑证伪主义的理性主义内涵，并在此基础上勾勒出逻辑、心灵以及理性这三者之间如何相互关联的概念地图。

对于波普尔来说归纳问题显然占据了其理论最为基础的位置。他的三本科学哲学著作：《科学发现的逻辑》、《猜想与反驳》以及《客观知识》，都是从处理归纳问题开始的。波普尔的处理方式是反归纳主义的，由此导致他所持有的演绎主义立场；这种演绎主义的立场又使得他能够找到替代休谟习惯心理学的东西，即批判理性主义。另一方面，波普尔对划界问题的回答(即证伪主义)，构成了他对科学哲学最为重要的贡献。他曾经说过，划界问题与归纳问题在某种意义上是一个问题(波普尔，1986b：74)。他的意思是，归纳问题是划界问题的一种运用，因此，只要回答了划界问题，也就回答了归纳问题(波普尔，1986b：76)。不过，就立论的方式而言，事情却是这样的：波普尔回答归纳问题的方式，为解决划界问题提供了一条必须选择的路线，这就是采取证伪标准。只要找到归纳问题的解，也就不难解决划界问题。因此，归纳问题构成了把握波普尔科学哲学的学理起点。

然而，波普尔对归纳问题的解决，大多数哲学家认为是失败的。①波普尔的解决思路是，认同休谟的“对归纳不存在辩护基础”这一结论，但同时坚持，科学理论的建立并不需要在归纳程序的基础上进行，需要的仅仅是演绎推理。这里所说的演绎推理，就是在证伪程序中起作用的推理形式。波普尔从批判理性主义角度出发，认为可以利用证伪标准来对科学理论作出理性的选择，从而取代休谟对于科学的非理性态度。按照证伪标准，我们应该选择最可证伪、但没有被证伪的理论。但现在的问题是，按照这个标准来确定我们可以预期未来会发生什么，这是不是又暗中使用了归纳法呢？占据支配地位的回答是肯定的(Ladyman，2002：86—87)。

可以有不同策略来为波普尔辩护。本文所关注的一种策略来自于阿兰·马斯格雷夫(cf.Musgrave，2004)②。这一策略的有趣之处是，它涉及到究竟什么是批判理性主义、理性概念本身和心灵与逻辑之间的关系，以及归纳问题在这种关系的框架之下如何得到理解。本文第一节先考察波普尔表述归纳问题的方式，从中引出思考理性概念的框架；第二节讨论波普尔解决归纳问题的基本思路，从中引出一个结构性的问题，它将决定应该如何理解批判理性主义；最后一节将讨论马斯格雷夫对波普尔的辩护，并尝试作出一些有益的推进。

一、归纳问题

波普尔把归纳问题叫做“休谟问题”(波普尔，1986a：8；1987：4)③。他区分了“休谟的逻辑问题”与“休谟的心理学问题”。前者是，“从我们经历过的(重复)事例推出我们没有经历过的其他事例(结论)，这种推理我们证明过吗？”后者则是，“为什么所有能推理的人都期望并相信他们没有经历过的事例同经历过的事例相一致呢？”(波普尔，1987：4)这两个问题，前一个问的是归纳是否存在逻辑依据(justification)，后者问的则是人们信赖归纳法的原因。归纳法即使是没有逻辑依据，因而是逻辑无效的，也仍然可以有人相信归纳法，因此这是两个问题。我们都知道，休谟对前一个问题给予了否定的回答，而用心理习惯来解释人们为什么会相信归纳法。波普尔同意休谟对逻辑问题的回答——他所说的“归纳问题的解决”，是指以与休谟不同的方式回答了休谟的心理学问题。

波普尔为什么对休谟解决心理学问题的方式不满呢？他考虑的主要问题是，心理习惯的形成需要重复，但正是这一点会引起无穷后退。这里需要的重复并不是某种东西本身的重复，而是我们能够认出的相似之处的重复。要认出这种相似之处，又需要我们实际上已经有相应的预期，知道应该关注对象什么方面的特征。但是，正如从心理学问题的表述中可以看到的，需要解释的恰好就是这种预期。(波普尔，1986b：63—64)

波普尔对休谟的这个反驳是可疑的。在他看来，引起后退的是一个循环：当休谟用心理习惯来解释为何会有关于未来的某种预期时，又用重复来解释心理习惯；但重复又预先假定了预期，这仍然是需要解释的那种预期，因为在没有真正知觉到新的对象之前，它已经假定对象与以前知觉的对象相似。这个反驳之所以可疑，是因为在休谟那里并不存在这样的循环。休谟可以同意，认出相似之处的前提是某种心理预期；但他不必认为，这种心理预期就是在归纳推理中要用习惯来解释的那种心理预期。

这涉及到休谟使用怀疑论的方法。如果我们把他关于归纳的怀疑论看做建立自然主义观点的途径(cf.Stroud，1977)，那么，用心理习惯来解释归纳推理，就相当于说服理性主义者，他们以为是经过归纳推理获得的理性的预期，(在休谟看来)实际上是一种自发的心理过程，这种心理过程受制于心灵本身的运作机制，而不是像理性主义者所认为的那样，受制于观念内容的逻辑特性。于是，当休谟用心理习惯来解释归纳时，如果认为心理习惯的作用以某种预期为前提，那么，这里的预期就受制于心灵本身的运作机制，而不是以观念内容的形态起作用。这样的预期并不是需要解释的、经过归纳过程之后出现的那种预期，因而也就没有什么循环。这里起区别作用的，是对预期的两种不同理解方式，即理性主义的方式与自然主义的方式。因而，即使按照休谟所提供的心理学，只有一种预期，即自然主义理解的预期，循环也不会发生。休谟所做的，是用关于预期的自然主义理解来解释理性主义理解。

这里需要区分一下心理内容和心理状态。拥有心理内容，我们就会认为自己意识到了对象，并且认为自己能够思考对象。心理内容受制于逻辑。心理状态则是心灵的活动状态。如果宽泛地理解“状态”这个词，也可以把心灵活动的过程纳入心理状态这个范畴。心理状态受制于因果机制，这些机制由心理学研究。

在《人性论》中并没有这个区分，休谟用“知觉”、“印象”以及“观念”这些术语来统一地谈论内容与状态；只是在必须单独提到内容时，使用“对象”这个词，而在必须单独提到心理状态时，使用“观念”或者“印象”。这看来与休谟使用第一人称视角来谈论心理实体有关。在第一人称视角下，也就是说，在反思视角下，的确没有谈论心理状态的余地——只能是以特定的方式，通过谈论处于某种心理状态之下所反思到的内容(“对象”)，来谈论心理状态。

休谟所利用的特定方式就是想象。(休谟，1980：22—25)在不受约束的任意想象中，心理学机制对于心理状态的约束作用就对应地表现到心理内容中，从而表现为对象之间建立的一些关系——这些对象更容易联系在一起。这种关系被休谟称为“自然关系”。而对任意两个观念，如果我们把关系当作比较的结果而归于观念，那么所考虑的就是“哲学关系”。与自然关系不同，哲学关系是刻意比较的结果。在进行比较时我们把关系归于对象本身；而在任意想象时，虽然我们也会把关系归于对象，但会认为这种关系要归功于观念——我们并不刻意关注对象。④这样，从心灵的主观角度看，两种关系最终都是对象间的关系；区别在于，当两个对象间建立一种哲学关系时，对应的两个观念间可能是另外一种自然关系。

从第三人视角来看，这个区别就可以表述为：两者建立在不同的层次，自然关系建立在心理状态层次，而哲学关系则建立在心理内容层次。这两种关系都将投射到对象上，只不过前者遵守心理学上的因果定律，后者则遵守逻辑律。

以此为基础，对于归纳问题，休谟的自然主义立场就可以表述为：最终决定归纳推理进程的，不可能是心理内容，而只能是心理状态；也就是说，一种归纳推理之所以被作出，不能解释为推理过程具有逻辑有效性，只能解释为有相应的心理机制起作用。

波普尔对休谟回答心理学问题的方式的批判之所以不起作用，是因为他没有区分心理状态和心理内容，或者没有在这个区分的基础上理解休谟的回答。按照这个回答，心理习惯建立在心理状态的层次上，按照自然主义立场，这个层次要先于心理内容的层次；而波普尔则误以为心理习惯仍然像理性主义所解释的那样，在心理内容的层次起作用。

在《客观知识》第6—7页，波普尔提到“转换原则”，即“在逻辑上是正确的，那么在心理学上也就是正确的”。基于这个原则，他认为归纳法既然在逻辑上不存在，那么在心理学上也就不存在了。这个原则本身是经不起推敲的。我们可以说，一种归纳过程由于存在逻辑跳跃，因而在逻辑上是无效的，或者说，在逻辑上是“不存在的”；但这种跳跃完全可以得到心理学解释。

波普尔认同转换原则，看来是出于这种考虑：如果心理学过程仅仅是针对心理内容的操作，那么，逻辑就构成心理学过程本身的一种约束，基于这种约束，不可能出现不合逻辑的心理过程。从直观上看，转换原则表现了合乎理性的心灵是怎样的。但用这个原则来体现理性概念，却有失简陋。

心理内容对第一人称和第三人称来说是没有区别的。当事人表达所拥有的心理内容，与旁观者描述这一内容，都要使用内容相同的句子，都要遵守同样的逻辑约束。但是，一旦考虑到心理状态，这两种视角之间也就出现了区别。我对他人心理状态的描述必须是遵守逻辑的，他人处于那种心理状态时所拥有的心理内容也是遵守逻辑的，但他的心理状态，却像台球弹子一样，无所谓遵守不遵守逻辑。一种心理状态在被他人描述时，只是被描述的对象，它可以没有内容，而若有，其内容也不必与描述用的句子内容相同。

这样一来，我们就可以这样看待波普尔所提到的循环。不妨假定，(1)在归纳的心理过程发生时，确实是一种心理习惯在起作用；(2)心理习惯的获得也确实是通过经验上的重复；并且(3)这种重复预先假定了一种预期。但是，这种预期仅仅是旁观者的一种描述方式——他这样描述推理者的心理状态，似乎那是一种预期；而推理者本身的心理内容，则不必是在预期。这样，即使休谟不是用自己的习惯心理学来说服理性主义者，而是自行建立对归纳过程的心理学解释，这种解释本身也不是循环的。

波普尔未能证明，当休谟的习惯心理学作为心理学问题的解决时本身是站不住脚的。⑤他实际上能够达到的结论只能是：休谟的心理学对于从经验材料得到普遍命题的活动作出了非理性的解释，而这与科学活动本身的理性特质不相容。波普尔预先假定了科学理性，并潜意识地对理性作出了一种解释。这种解释与休谟是一致的。

二、批判理性主义

波普尔把自己认为足以解决休谟心理学问题的观点称为“批判理性主义”，而把休谟自己给出的解决，即诉诸心理习惯的解决，当作非理性主义的。把理性理解为以遵守逻辑作为必要条件，就足以作出这样的区分。另一方面，接受休谟对于逻辑问题的解决，也就意味着承认不存在所谓的归纳逻辑，这里所说的“逻辑”，就只是演绎逻辑。这样，波普尔试图做的，就是在演绎逻辑的框架内，说明人们凭什么接受具有普遍性的科学命题。

(这里插几句。人们对归纳问题通常有两种形式不同的理解，一种涉及从过去到未来的推理，另外一种则涉及从特殊推出普遍。波普尔并不区分它们。但由于前一种理解中所提到的时间存在歧义，这两种理解并不真正重合。时间可与归纳时所列举的各个特例相联系，从而体现为参与推理的命题的内容；也可与推理活动本身相联系，此时时间不一定进入命题内容。只有在前一种情况下，归纳问题的两种形式才可以不加区分。而在后一种情况下，归纳的逻辑问题可以采取这样的形式：当前为真的全称命题是否可以保证未来也是真的？我们暂时不考虑这种区别。但是，在适当的时候采取归纳问题的不同形式，还是相当有益的。)

当然，波普尔不能回答说，经验证明这些科学命题是可靠的。这样回答仍然诉诸他所拒绝的归纳推理。他的回答必须利用演绎推理。这个条件他通过证伪主义标准满足了。利用经验证据来推翻科学命题，我们的推理就是演绎的。因此，波普尔给出的回答就是，我们之所以接受普遍性的科学命题，是因为这些命题没有被证伪。所谓的批判理性主义观点，就是要求按照这种方式来看待科学理论本质，即科学理论本质上就是要提供经受得住经验证伪的命题。相应地，科学探究活动也就是通过反复的经验检验，来看既有的科学命题是否能够被证伪，来寻求这样的理论。如果检验的过程没有终结，那么能够得到的，总是目前还没有被证伪的命题。按照批判理性主义，我们接受的只能是这样的命题。

在波普尔看来，批判理性主义可以取代休谟的习惯心理学，来回答其心理学问题。这是相当明显的。证伪标准的运用受演绎逻辑保证，这样，根据转换原则，接受一个科学命题，就是一个由逻辑来调整的心理过程，逻辑决定了我们接受什么。与此相对照，在休谟看来，我们所接受的普遍命题，则是习惯的产物，而这没有为我们按照逻辑来作出调整留下任何余地。因此，在波普尔看来，我们确实有一种理性的推理过程，用于在经验证据的基础上决定自己是否接受普遍命题，从而以一种理性的方式获得科学理论；休谟则只认同非理性的方式。

波普尔解决心理学问题的主导思路非常直截了当。休谟的理解是，人们先是有经验材料，科学家要做的就是从这些材料中通过概括获得具有普遍性的理论命题，而这些命题既涵盖已经掌握的经验材料，又涵盖未来的经验材料，能够起预测作用。这种理解被波普尔称为“归纳主义”。而波普尔推荐的理解则是，先有一些理论命题，这些理论命题本身就具有普遍意义，而科学家要做的，就是利用经验材料来对这些命题进行筛选，最后使用剩下来的理论命题来展开进一步的理论或实践工作。前者需要归纳推理，而后者需要的则是演绎推理，其形式是否定后件推理，这就是波普尔所利用的一点。

然而，事情没有到此为止。波普尔的批判理性主义不是说，按照证伪程序来理解科学研究工作，是一种有用的可选方案，而是说，这是适合于理解科学的唯一方案。波普尔认为休谟关于归纳的怀疑论论证已经否决了归纳主义图景。因此，要理解批判理性主义，就必须考虑，这个论证是否也波及到它所适用的图景，即演绎主义图景。

表面上看，波普尔推荐的图景使用的是演绎逻辑。但演绎逻辑实际上只是对科学家推理过程所作描述的一个局部，而整个过程，还是可以写成归纳推理的形式。比如以表述已经给出的经验材料的命题为前提，而以经过证伪程序检验得到接受的普遍命题作为结论；也可以以已经给出的经验材料为前提，而以普遍命题推出的关于未来的预测为结论——这两种形式都是归纳推理的形式。究竟是先有理论还是先有经验，在这里不构成影响。因为即使先有理论，其命题也不能作为前提进入推理过程——这些理论都只是猜想，只能充当条件式的前件或后件，而不能单独赋予真值。

改写后的推理形式中，即使有些前提包含了普遍命题，比如，前提是以普遍命题为前件的条件式，我们的讨论也不会受到实质性的影响。因为，如果从由此列出的所有前提不能演绎地推出已经列出的结论，那么这种推理形式就不是演绎性的，因此我们可以将其当作归纳推理的非标准形式。

这种改写揭示了批判理性主义必须加以避免的不融贯性。这种不融贯性涉及的是科学图景。如果演绎主义图景中起作用的确实是归纳推理，那么波普尔对休谟的心理学问题的解决方法，就直接与休谟回答逻辑问题的方式相矛盾——前者承认后者所否决的归纳推理。不融贯性也可以扩展到理性概念上。如果科学活动在演绎主义的框架中是理性的，那么理性由于不能在演绎推理的形式中表现出来，它也就不同于出现在前一节讨论中的理性概念，而波普尔是基于这一概念拒斥休谟的习惯心理学的。这样，波普尔就会陷于这样一种不融贯：他基于一种理性概念拒斥休谟的习惯心理学，又基于另外一种理性概念说明自己对科学推理作出了理性的解释。⑥

要处理这一问题，就要看产生不融贯局面的原因。为了与后面的讨论衔接，这里不仅把“合理性的”这一评价用于推理，还用于信念。我们默认，当一种推理是合理的，由该推理确立的信念也就是合理的。考虑这样几个前提：

(1)合理的信念必须是经由有效推理获得的；
(2)只存在一种推理有效性，即演绎逻辑所规定的有效性；
(3)归纳推理不是演绎性的；
(4)演绎主义的科学图景可以描述为归纳推理或准归纳推理的形式(即非演绎的形式)；
(5)演绎主义的科学图景正确地描述了科学中具有普遍性的合理信念是如何产生的。

在默认波普尔的转换原则的情况下，要产生第一种不融贯，即关于科学图景的不融贯性，就只需要(2)、(3)、(4)这三个前提。由这三个前提我们只能得出，演绎主义图景中起作用的推理形式是无效的；如果承认，在逻辑上无效的推理过程在心理学上是不存在的，那么这就构成矛盾。不过，既然转换原则是可疑的，在考虑如何恰当地理解批判理性主义时最好还是不考虑它。这时还要产生第一种不融贯，就还需要(1)和(5)。它们合在一起，就决定了无效推理不能在科学活动中起作用。

还有一个非常刺目的问题，(4)直接就是一个矛盾，即把一个声称是演绎推理的过程描述成非演绎的。要恰当地理解批判理性主义，最好把这个矛盾也解决掉。

马斯格雷夫认为，只要注意到波普尔实际上在拒斥“辩护主义(justificationism)”立场，就不会以为上述第二种不融贯会出现了。拒斥辩护主义的结果是，同时否定了(1)和(4)。

这里所谓的辩护主义，就是指(1)所描述的那种立场(Musgrave，2004：18)。如果一个信念是通过有效推理获得的，那么这个推理的过程就构成这个信念的辩护，而前提则是辩护基础。这样，合理的信念也就是能够给予理由的信念，当理由成立，信念也就成立。

马斯格雷夫认为，从波普尔的立场很容易引出一种反辩护主义的立场。波普尔追随休谟，认为归纳推理是无效的；但同时又认为，科学家依据经验材料得到的普遍性的信念是合理的；于是两者合起来就得到，某些合理的普遍信念不是通过有效推理得到的。(同上)这是一个非常草率的判断，因为这里还需要一个前提，即那些合理信念是通过归纳推理得到的。这个前提会直接遭到波普尔的反对，因为它使波普尔没有理由排斥归纳推理了。

马斯格雷夫之所以把拒斥辩护主义的立场加给波普尔，似乎是希望引入一种新的推理形式，它不是演绎的，但也不会让反对者以为，波普尔在演绎主义图景中重新利用了归纳。这种形式的关键是澄清了“信念”这个词在作为内容与作为行为之间的歧义。“信念”既可以指所相信的内容，也可以指相信这个状态，或者决定相信这样一种行为。这对应于我们在第一节提到的心理状态与心理内容的区别。不妨用“P”表示一个具有普遍性的信念内容，而用“BP”表示信念状态，“E”表示描述经验材料的合取，那么在马斯格雷夫看来，表现演绎主义图景的正确形式是(B)而不是(A)：

(A)｛E，P蕴涵E｝├P；
(B)｛E，P蕴涵E｝├BP。

这就是说，P满足证伪标准，这一点是相信P的理由，而不是P为真的理由。马斯格雷夫似乎认为，只有当用(A)来刻画建立科学信念的方式，才会引入归纳推理，用(B)则不会。

这两种形式之间的区别可以这么解释：相信一个命题，不会推出这个命题是真的，因此从推理形式(B)成立，得不出(A)也成立。这一点在马斯格雷夫那里恰好是用拒斥辩护主义的方式贯彻的。他把辩护主义立场解释为，相信某件事的理由，必须是该事物本身的理由。(Musgrave，2004：23)

从直觉上看，马斯格雷夫想说的是，从演绎主义图景中起作用的推理过程中，能够得出的仅仅是关于普遍信念的信念状态(或信念行为)的合理性，而不是信念内容的合理性。如果一个人看到所有天鹅都是白的，那么他相信天鹅是白的，这一点就是合理的，但是，他的经验材料绝不支持他说，所有天鹅都是白的。事实上，波普尔本人就明确区分了理论的可靠性和可接受性(波普尔，1987：23)。可以接受的理论也会引导我们得出错误的结论，但这绝不意味着接受这个理论是不合理的。

马斯格雷夫为批判理性主义辩护的方式是富于启发性的，其要点在于，他在把合理性与信念状态联系起来的同时，区分了针对信念状态与针对信念内容的合理性评价。

韦斯利·萨尔蒙针对波普尔的区分抱怨说，既然通过证伪程序的检验并不说明理论能够预测未来，那么也就没有什么能够让我们同意，这种程序确实能够告诉我们应该选择什么理论来进行这种预测(Salmon，1981：124)。这就暗示，萨尔蒙认为证伪程序是对理论、从而是对信念内容负责。这样，当基于预测的目的来确定应该接受何种理论时，接受这种理论的理由只能是它能够正确地预测未来的经验现象。但另一方面，从反归纳主义的立场来看，接受理论的理由不能是其预测的可靠性，因为这就意味着，我们将从理论过去是可靠的，推出它以后也是可靠的，而这是一种归纳推理。

而如果像马斯格雷夫那样，把经由证伪程序所赋予的合理性评价加给信念状态而不是单纯的信念内容，那么对预测负责的，就不是作为信念内容的理论，而是拥有该内容的信念状态这一整体。换句话说，是心灵在预测，而不是理论在预测。通过证伪程序，心灵的特定状态或者活动被确认是合理性的，从而赋予心灵以预测的权能，预测则是该权能发挥作用的结果。这样就为证伪主义赋予了康德色彩。⑦普遍性的来源被归于心灵，而不是信念内容本身，因此，普遍性的信念是不能为经验材料所穷尽的。这一点与归纳推理的无效性完全一致。

但是，这么解释马斯格雷夫对信念状态与信念内容的区分，也就同时对他为波普尔设计的辩护策略设置了障碍。他的策略要求提出一种新的推理形式，它专门适用于证伪程序，这就是前面列举的形式(B)。但是，当我们决定是否采纳P时，我们使用的推理形式不会以形如“相信P”的命题为结论；而若采用的推理形式以“相信P是合理的”为结论，我们也会认为可以换成以“P”或“很可能P”为结论的形式。换言之，形如(B)的推理形式要么不存在，要么没有独立地位。

为了说明这一点，我们举一个演绎推理的例子。如果我认为珠穆朗玛峰是世界最高峰，同时，我也认为珠穆朗玛峰就是圣母峰，那么我认为圣母峰是世界最高峰就是合理的。这是一个以信念状态为结论的推理，但是，这个推理是否有效，取决于在去掉结论中的信念算子“我认为”以及合理性评价词“是合理的”之后，由此所得到的推理是否有效。原来那种推理形式并不具有独立地位。

也可以通过信念状态与信念内容的关系来说明，没有必要专门建立一种推理形式，来说明信念状态是否合理的。按照我们在第一节勾勒的对理性的直观理解，接受逻辑约束的是信念内容，而不是信念状态；如果我们依据逻辑来对信念状态作出合理性评价，那么我们就是在用理性主义的方式来对待心灵；在这种态度之下，当一种信念状态所具备的内容合乎逻辑的有效性要求，那么这种信念状态就是合理的。

此外，合理性评价必须是第一人称与第三人称共享的，而只有信念内容具备这种公共性，因此合理性评价只能依据信念内容进行。

如果没有必要单独为信念状态建立一种推理形式，我们就需要用一种形式来刻画演绎主义图景中起作用的推理形式。前面的讨论为我们免除了描述科学家心理行为的必要，例如，我们不必把“假定P”以及“接受P”或“否决P”作为参与推理的命题，而是直接使用“P”或“并非P”。当科学家进行推理时，他并不是像对电脑下达操作指令一样描述自己的心理操作，而是直接处理所要操作的内容——他的推理仅仅包含这些内容。这样，演绎主义图景中实际上建立的推理形式就仅仅是否定后件推理，而不是以描述经验材料的命题为前提的任何一种归纳的或者准归纳的推理过程。在推理过程中，针对某个普遍命题如果没有否定后件推理建立，这个命题也就得到保留，从而被接受下来。在这个过程中发生的一些事情，例如保留命题，或者否定后件推理未能建立，都不会进入推理形式——它们属于心理行为，而不是信念内容。这样，前面的前提(4)也就被否决了。

进而，我们也没有必要把反辩护主义立场加给波普尔，以求得观点的融贯性。马斯格雷夫认为波普尔持有该立场，但我们已经看到，他的理由不成立。斯旺(Swann，2004：369)给出了另外一个例证(Popper，1966：230)。在那里波普尔说，表述辩护主义的命题本身无法按照辩护主义的方式得到辩护，因此辩护主义立场站不住脚。但是，我们现在不必认同这个理由。因为，辩护主义是否站得住脚，并不取决于表述该立场的命题是否得到按辩护主义的方式给出的辩护，而是取决于信念状态是否真地按辩护主义所描述的那种方式得到合理性评价；而按照信念状态与信念内容的区分，在这样作出评价时不必描述评价时发生的心理行为，也不必在心理内容中展示合理性评价的标准，即表述辩护主义的那个命题。

把证伪标准表述出来，就会是：

(F)接受至今没有遭到证伪的信念是合理的。

而这个标准确实不同于辩护主义，即上述的(1)。这会让我们以为，关于合理性评价有一个不同于辩护主义的立场。

但这是一个错觉。(F)是对信念行为的一种描述，而(1)则直接针对信念内容。这是因为，证伪不是一种特殊的推理形式，而是当一种推理形式用于选择应当否决什么信念时，心灵所从事的活动。按照证伪标准来选择接受什么信念，这仍然是在按照有效推理来形成信念，只不过由此得到的并不是心灵所“制造”的信念，而是被认为已经在心灵中存在的信念。因此，(F)和(1)是从不同角度对同一种合理性的描述。

这样一来，我们也就可以说，波普尔所提倡的证伪主义以及批判理性主义，并不是在给出一种不同于休谟所理解的那种理性概念。亦即，波普尔并不是先按照一种(即辩护主义的)理性概念来批评休谟对心理学问题的解决不是理性主义的，然后按照另一种(即反辩护主义的)理性概念来说明，自己对心理学问题的解决是理性主义的。在这两个步骤中，是同一个理性概念在起作用。区别在于，在批评休谟时，波普尔注意的是，出现于归纳推理中的信念内容是否合乎逻辑要求；而在建立证伪标准时，则着眼于，按照信念内容的逻辑特性，该如何评价心理行为的合理性。在给出理性主义的解决方案时，波普尔用了一种针对心理行为的描述方式，这种描述方式仍然着眼于逻辑，因而不同于休谟的自然主义的方式。

到此为止，我们用了一种在波普尔那里阙如的理论工具来解决波普尔面临的困难。我们并没有试图解决证伪主义所面临的所有问题，而仅仅是关注，一种可以应对归纳问题的理性概念是怎样的。与波普尔和归纳问题相关联的，除了理性概念，还有意义。只有给出一种意义理论，才能够真正回应萨尔蒙的挑战。这个挑战相当于说，在经由证伪程序所确定的理论与未来的经验现象之间，应当有一种足以说明理论预测能力的联系，而这种联系因为要应对归纳问题而被迫切断了。现在，即使我们在信念内容/信念状态的区分之下回避了这个挑战，它还是会以新的形式出现。通过证伪程序得到确立的是合理的信念状态，但这并不保证信念内容是真的；而要应对未来的经验现象，信念内容应当是真的。问题仍然是，基于过去建立的信念如何能够过渡到将来呢？这种过渡显然不能由信念内容为真来达到，而只能借助比真更弱，但仍然可以达到真的那种联系。这样的联系就是意义。这是下一个值得探讨的课题，它也与归纳问题联系在一起⑧，并且也可以在本文勾勒的理性心理学框架中展开讨论。

①比如拉迪曼(Ladyman，2002)的科学哲学教材。关于波普尔关于归纳问题的处理，参见该书第3章。

②格拉顿-吉尼斯(Grattan-Guinness，2004)提供了另外一种不太有趣的辩护方式。

③这种称呼是否正确，我们这里不做考究。

④休谟本人并没有明确表述这个区别，只是在《人性论》第195页讨论对因果关系作出定义时暗示过。把因果关系当作自然关系与当作哲学关系是不同的，区别就是，当作为哲学关系时，因果关系建立在对象间，而作为自然关系时，则建立在观念之间。

⑤波普尔对休谟还有其他批评意见(参见波普尔，1986b：61—65；Popper，1992/2005：440—443)，这里我们不准备涉及。

⑥斯旺(Swann，1988)就是从由理性概念引起的不融贯来批评波普尔的。

⑦波普尔在强调自己与康德的相似之处上是不遗余力的。在这种强调之后他常常立即说明他在哪里不同意康德(参见波普尔，1987：25；1986b：68)。

⑧这种联系由古德曼揭示出来(Goodman，1983)。

参考文献：
[1]波普尔，1986a，《科学发现的逻辑》，查汝强、邱仁宗译，科学出版社。
[2]波普尔，1986b，《猜想与反驳——科学知识的增长》，傅季重等译，上海译文出版社。
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[5]Goodman,N.,1983,Fact,Fiction,and Forecast,4th edition,Harvard University Press.
[6]Grattan-Guinness,I.,2004,"Karl Popper and the 'The Problem of Induction':A Fresh Look at the Logic of Testing Scientific Theories",in Erkenntnis,vol.60,no.1,Jan.2004.
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