蒙古帝国的统一是基于事功而非精神，这带来一个很有趣的历史结果，就是它将政治层面的伦理性给剥除掉，简单粗暴地令精神层面上的政治与伦理相分离了；这不是以诸多精神世界的实质性冲突的方式，而是以对各种普遍理想全然采取实用主义态度的方式。

大元并不等同于蒙古帝国，它是并列于其他蒙古四大汗国的一支，只不过是蒙古帝国的大汗定都于此（北京），有些特殊地位罢了。

私人家奴使官僚体系的常例性运行受损，反过来皇权作为制度性专权的能力也遭到严重削弱，于是，从社会层面感受到的帝国统治，反倒是颇为自由的。从而，大元的统治便是很矛盾地既专制又宽松，以至于朱元璋竟认为大元之所以失败正在于法令过于宽疏。

元朝的精神现象学意义是极为深刻而又复杂的，大蒙古帝国对于亚欧大陆的意义同样如此。蒙古帝国就像世界历史上的野火，它将原野上的草木烧掉，各种莠草恶木也通过这种野蛮粗暴的方式被一并消灭，让原野现出自己本来的地形；草木灰烬肥沃了原野，滋养着下一轮的生长，被还原到赤裸裸本来面目的地形，也因新的草木而获得文饰，有了新的意义。

由于大元的影响，宋代所谓皇帝与士大夫共治天下的理想也不再被提及，明代的制度性专权遂获得前所未有的展开。明代实行户制，将人民分作军户、民户、匠户、灶户，户籍世代相传，不得擅改，百姓也不得擅自离开本乡；平民社会因此获得了一种机械组织起来的秩序，朱元璋力图以此来克服流民问题，但明朝社会相较于宋元丧失了自由空间。

这种秩序需要一套强大的官僚体系来管理。明朝后期君主数十年不上朝，帝国却仍能有效运转，明朝官僚系统的能力可见一斑。君主既会厌恶官僚体系对其意志的约束，又会担忧官僚体系的异化会绑架帝国，而君主不可能摆脱官僚体系的治理功能，便只能另建一套办法来制衡之。故而洪武朝废除了宰相一职，由皇帝亲自率领百僚，监督其工作，又大肆任用特务机构，确保皇帝的意志被官僚所遵守。

后世君主不似明太祖一般精力超凡，便只能任用依附于皇权的宦官，作为一种直属于皇帝个人而外在于理性官僚体系的非制度性力量，来执掌特务机构，制衡官僚。有明一代，宦官为祸之烈，史上罕见，这并非是因为皇帝无权力，而恰恰是因为皇帝有权力，宦官的权力只不过是戴着面纱的皇权而已；皇帝一怒，则权势熏天的大太监也随时会被抛弃。反过来看，若非明代的官僚体系如此强大，以至对作为个人的皇帝形成强大的制约作用，皇帝对宦官的需要也不会如此之深。

所以，明代阉竖之祸，实际上是治理的理性化需求，与作为个体的官员以及君主的欲望之间对峙关系的自然结果。这属于制度之普遍性与欲望之特殊性的冲突，但其在发展中逐渐堕落为纯粹的党派冲突，沦为各种特殊性的对抗，皇帝与官员尽皆丧失了历史感，普遍利益在这样一种对抗中沦为博弈的筹码，无人真正在意它。

没有独立于价值伦理之外政治伦理。党争，在承平时代，倒也无伤大雅，毕竟它也能对官员在行政行为中的上下其手起到一定的制约作用。但是一旦到了需要做重大决断的时刻，这种困扰就会使得任何严肃的决断都难以做出，从而带来严重的政治灾难。这在大明的历史体现便是，在明中期之后的党争中，治理上所需的各种与伦理无涉的工具性方案，却屡屡被对手做伦理性的抨击，本应就事论事的政争，堕落为对于心性与动机的攻讦。于是官员一边唱着道德高调，一边做着各种与其高调截然相反的事情。到了帝国后期，无论是东林党还是阉党，除了个别人物，基本上都陷于这种低劣的攻计当中，党派与道德无关，只与结盟的需要有关。

适逢此时帝国内外交困，需要做出重大的政治决断，但帝国的决断能力已然陷人瘫痪当中。乃至到了南明时期，由于各种基于道德高调的攻评，和衷共济以应敌患也近乎做不到。王守仁开示曰：“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”1被建制化为僵硬秩序的天理，一转为吾心由内及外的开展，通过“致良知”的工夫，而知宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。

沿海平民自宋元以来发展起的海外贸易空间，遂使其转化为走私贸易，并发展为倭寇。整个东亚海域，都处在这些武装走私商人的势力范围之内。无论是在官方叙事中的恶棍汪直，还是忠臣郑成功，皆是走私商人起家的东亚海上霸主，他们指挥大船，装备着佛郎机火器，主导着整个东亚地区北自日本、西至大陆、南抵南洋群岛的海上贸易秩序，初来乍到的欧洲商人也要服从其管辖。

这样一种纯民间的海洋秩序之生成，隐隐预示着海洋对于陆地的反攻，社会的自组织力量对于政治的制度性专权的反抗。郑成功与大清的对抗是其最初的预演，但是他最终的失败与汪直的失败实际上是基于同样的原因——倘若海洋秩序不能以全球为其背景，只局限在特定海域的话，则无法获得普遍性。因为海洋秩序是通过贸易过程聚集力量的，而海洋天然是一体的，将全球联系在一起。真正可持续的海洋力量，必须要以全球市场为依托，方可反制大陆帝国。如果一支海洋力量只能主导特定海域，则会过度依赖于特定市场；比如郑氏家族只能主导东亚海洋，便过度依赖于东亚大陆市场，清廷在顺治十八年(1661)颁布“迁海令”，向其关闭市场，郑氏家族所能动员的剩余资源，不足以支撑其与大陆帝国的长期对抗，最终只能失败，而令东亚的海洋沦为大陆的附属秩序。

亚洲大陆进人公元第二个千年以来，各大轴心文明地区的农耕帝国便陆陆续续都被游牧者人群所征服。伊朗地区和印度次大陆地区，都是自进人公元第二个千年后便长期地由各种突厥系的人来建立王朝；到15世纪，屹立千年的拜占庭帝国被奥斯曼帝国所代替；到17世纪，大清人主中原建立起东亚的普遍帝国。至此，游牧者对于欧亚大陆的主导，达到了其最辉煌的时代——这些帝国未必有蒙古人的统治那么耀眼，但其统治的稳定性及其精神自觉性远过于蒙古人。

藏地以其精神力量驯化蒙古，尤其要驯化不是作为臣属而是作为准盟友存在的外蒙古。藏传佛教的信徒一般都会从属于某一个寺庙，牧民可以移动，但寺庙无法移动，于是蒙古游牧民的游牧半径便被寺庙固定下来，从而形成某种意义上的定居化；没有了高度机动性，则其对定居帝国的冲击力就大幅下降，大清以此避免当年大金被成吉思汗击溃的历史重演，所以康熙曾说“一座庙胜十万兵”。在南疆，大清允许阿匐仍然主持各种民事活动如婚丧嫁娶、遗产分配、调停民事纠纷等等，允许阿訇掌握文化教育事业，但是刑法和司法都不允许阿訇干预，新任阿訇由伯克推荐并担保，驻在大臣任命。阿匐被禁止担任伯克，伯克也被禁止兼任阿訇，同时还禁止驻在大臣与阿訇有私人交往。而伯克是作为朝廷任命的行政官员，禁止阿訇、和卓干预行政，也剥夺了他们批评责难伯克的权利。伯克本身则被废除了世袭制，并实行回避制度。’

这样一种治理结构，隐然符合了“政治世界”政治与伦理相分离的要求。伯克及驻疆大臣等构成政治世界，政治问题不许阿訇置喙；反过来，社会则被交给了阿訇，关乎公法的法律问题都由政治世界来处理，但是更多的关乎私法的问题，则都交给了阿訇来处理，民间社会的基本秩序正是通过这些私法过程而建立起来的。阿訇虽被迫退出了政治，但也摆脱了建制化的束缚，反倒获得了匡正人心的更大空间。

大清帝国的二阶属性，由此也获得一种自觉。这在六世班禅于1779年赴承德朝觐乾隆皇帝时，朝廷方面所做的一系列场景安排当中，有着极为微妙的呈现。

承德包括三个中心，分别是由普陀宗乘之庙和须弥福寿之庙组成的藏传佛教中心，由热河文庙构成的儒教中心，以及由热河行宫(即避暑山庄里的宫殿区)构成的帝王中心。乾隆在热河行宫里面宴请班禅时，共同参加的还有蒙古与回部诸藩的要人甚至朝鲜使臣等，宴会本身呈现的是超越于各种宗教、藩属之上的普遍皇权，这是皇帝的公共性一面，班禅在此场景下等同于皇帝属下的一个藩王。而在皇帝到须弥福寿之庙熬茶”时，皇帝的私人性一面开始浮现，班禅是皇帝的密教导师。但是在这个场景中，一位皇子阿哥扮演起皇帝应该扮演的施主角色，皇帝本人则在整个仪式中成了一个高高在上的旁观者，除了在仪式最后接受班禅的哈达，一无所为。从仪式本身来说，是阿哥们与班禅结成了施主一福田关系；而从仪式目的上讲，又是希望这一关系能够体现在皇帝与班禅之间。民间也形成了新的用以约制君主的组织机制，乡绅遵守的严格的族规乡约，便是其组织力量的来源。从这个意义上来说，正因为理学之下乡村宗族组织的顽固性与不通融性，才带来其组织能力，从而让社会获得力量，可以对集权秩序的制度性专权形成某种制衡。倘若宗族组织可以任意通融，则面对集权秩序的压力时，地方无法自我组织，从而无力抗拒。