（收录于《中国学术思想史论丛》（卷二））

国人学者，颇谓中国根本无哲学，倘有之，亦以属于人生哲学者为主，而宇宙论则付阙如。窃谓斯二义，当分别而论。中西学术途径异趣，不能尽同。严格言之，谓中国无如西方纯思辩之哲学，斯固洵然。若谓中国有人生哲学而无宇宙论，则殊恐不然。人生亦宇宙中一事，岂可从宇宙中孤挖出人生，悬空立说。此在中国思想习惯上，尤不乐为，故谓在中国思想史上，人生与宇宙，往往融合透洽，混沦为一，不作严格区分，以此见与西方哲学之不同，是犹可也。谓中国有人生论而缺宇宙论，则断乎非事实。亦可谓宇宙论之起源，乃远在皇古以来。其时民智犹僿，而对于天地原始，种物终极，已有种种之拟议。言其大体，不外以宇宙为天帝百神所创造与主持。人生短促，死而为鬼，则返于天帝百神之所。此可谓之素朴的宇宙论。中西诸民族，荒古以来，传说信仰，大率如是，并无多异。迨于群制日昌，人事日繁，而民智亦日启。斯时也，则始有人生哲学，往往欲摆脱荒古相传习俗相沿的素朴宇宙论之束缚，而自辟藩囿。但亦终不能净尽摆脱，则仍不免依违出入于古人传说信仰之牢笼中，特不如古人之笃信而坚守，此亦中外各民族思想曙光初启之世所同有的景象。其在中国，儒家思想，厥为卓然有人生哲学之新建。然孔子不云乎?曰：

“天生德于予。”

又曰：

“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何?”

又曰：

“丘之祷久矣。”

又曰：

“敬鬼神而远之。”

然则孔子于古代素朴的天神观，为皇古相传宇宙论之主要骨干者，固未绝然摆弃也。墨家继起，主天志、明鬼，无宁为重返于古代素朴的宇宙论，而依附益密。独至庄周、老聃氏起，然后对于此种古代素朴的宇宙论，尽情破坏，剖击无遗。盖中国自有庄老道家思想，而皇古相传天帝百神之观念始彻底廓清，不能再为吾人宇宙观念之主干。故论中国古代思想之有新宇宙观，断当自庄老道家始。窃尝观之西土，如斯宾诺沙、费尔巴哈诸人，其破帝蔑神之论，极精妙透辟矣，然彼辈已起于中古以后，而其议论意趣，尚犹不能如我土庄周、老聃之罄竭而畅尽。则道家思想之为功于中国哲学界，洵甚卓矣。

宇宙论与人生论既必相倚为命，而中国古代道家之新宇宙观，又甚卓绝而高明，故自有道家思想，而各家所持之宇宙观，乃亦不得不随之以俱变。墨家天志、明鬼，与道家新义绝相远，其求变较难，故墨家之后起为名家，乃从另一路求发展。儒家之于天帝百神，本不如墨家之笃守，故其变较易。但如《荀子》之《天论》篇，乃欲一依儒家之人文，尽破道家之自然，其论偏激，乃不为后人所遵守。阴阳家则欲和会儒道两家而别创立其一套宇宙论。其说今亦失传，已不能详。但似仍守古昔素朴的天帝观，而以儒家称道历史上之人帝相附会，于是有五天帝五人帝之强相配合，其说浅陋而陷于迷信，实犹远不如皇古相传素朴的宇宙论之较近情理。惟自战国晚世，下迄秦皇汉武之间，道家新宇宙观既确立，而阴阳家言又不符深望，其时之儒家，则多采取道家新说，旁及阴阳家而更务为变通修饰，以求融会于孔孟以来传统之人生论，而儒家面目亦为之一新。予尝谓当目此时期之儒家为新儒，以示别于孔孟一派之旧儒，而其主要分辨，即在其宇宙论方面。至于人生论之旧传统，则殊无所大异于以前也。

故论战国晚世以迄秦皇汉武间之新儒，必着眼于其新宇宙观之创立。又必着眼于其所采老庄道家之宇宙论而重加弥缝补缀以曲折会合于儒家人生观之旧传统。其镕铸庄老激烈破坏之宇宙论，以与孔孟中和建设之人生论凝合无间，而成为一体，实此其间新儒家之功绩也。

予论此时期之新儒，以《易传》与《小戴礼记》中诸篇为代表。盖《易传》、《小戴》诸篇之产生，大率正在此期。请即专就此二书中之新宇宙观，观其所以与孔孟传统人生理论如何融凝合拍之处，以为吾说之证成。

古代素朴的宇宙论，以天帝百神为之主，而道家思想则破帝蔑神，归极于自然，偏倾于唯物。今《易传》与《小戴礼记》中之宇宙论，亦正大率近似乎主自然与唯物者。古籍、《诗》《书》凡言天，即犹言上帝。天帝至尊，创制万物，不与物为伍。即《论》、《孟》言天亦然，亦不与物为伍。及庄周、老聃书，乃始天地并言，则天亦下侪于地为一物，与上世天帝至尊创制万物之意迥别矣。《易传》、《戴记》亦每天地并言，如曰：

“天尊地卑，乾坤定矣。”

“法象莫大乎天地。”(《易传》)

“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”(《乐记》)

“致中和，天地位焉，万物育焉。”(《中庸》)

此类不胜尽举。此《易传》、《戴记》中之宇宙观，接近道家，异于上世之证，一也。

天既与地为伍，下侪于一物，则彼苍者天，与块然者地亦无以异。天帝之创制不存，宇宙何由而运转，种物何由而作始乎？此在庄周、老聃，则曰是特一气之聚散耳。阴阳家承之，始详言一气之分而为阴阳，阴阳之转而为四时，散而为五行。阴阳家宇宙论之前一段，明承道家来。其后一段五德终始，五人帝，始配合之于儒家言。《周易》上下经，本不言阴阳，《十传》始言阴阳。故曰“《易》以道阴阳”，其实乃据《十传》言。其言阴阳，即天地也。《戴记》亦每以阴阳四时五行与天地并言，此皆兼承道家与阴阳家，而颇以道家为主，其胜于阴阳家而得目为新儒者在此。故凡其言天地阴阳，则皆以指其为一气之积与化而已。故《易传》曰：

“乾，阳物也。坤，阴物也。”

又曰：

“广大配天地，转变配四时，阴阳之义配日月。”

又曰：

“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时。”

而《戴记》则谓

“礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情。”(《丧服四制》)

又曰：

“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”

又曰：

“人者，天地之心，五行之端也。圣人作，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，鬼神以为徒，五行以为质。”

又曰：

“夫礼，必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”

又曰：

“天秉阳，垂日星，地秉阴，窍于山川，播五行于四时。”(《礼运》)

凡此皆并言天地阴阳四时五行，以见天地亦不过为阴阳四时五行，为一种畸物的，即谓其偏倾于物质自然现象，而不认有所谓超万物之上而创制万物之天帝，此又《易传》、《戴记》之宇宙观，接近道家，异于上世之证，二也。

《易传》、《戴记》采取道家阴阳气化畸物的自然的宇宙观，既如上述。而《易传》、《戴记》中之人生论，则确乎犹是儒家正统。儒家论人生，近于畸神畸性的，偏倾于人文的，人类心灵之同然，而异于专主自然者而言。其精神意味，与道家畸物的自然的宇宙观，扞格不相入。而儒家思想，又贵乎天人之融合一致，此则在道家亦然。凡中国思想之主要精神，盖无不然。故曰：

“易与天地准，故能弥纶天地之道。”

又曰：

“乾坤其易之蕴耶：乾坤成列，而易行乎其中矣。乾坤毁则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息矣。”(《易传》)

此言易道与天地融合也。其言礼犹其言易，故曰：

“天尊地卑，君臣定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，大小殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形，如此则礼者天地之别也。天气上齐，地气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉，如此则乐者天地之和也。”(《乐记》)

此节言礼乐与天地合一，即承《易传》言易道与天地合一之义，而语句亦多袭之《易传》，可证《戴记》文字多有出《易传》后者，故特举以为例。又曰：

“宾主，象天地也。介馔，象阴阳也。三宾，象三光也。让之三也，象月之三日而成魄也。四面之坐，象四时也。”(《乡饮酒义》)

此言制礼者效法天地之自然，亦礼与天地合一之义。《易传》言易者象也，此又蹈袭其说。可证当时言《礼》本天地，多自《易》本天地之说来。此言礼乐与天地融合，犹《易传》言易与天地融合。而凡言礼与言易，其意皆求统包人生之全体。故其言天道，虽大体承袭道家所创畸物的自然的宇宙论，而必加以一番修正与变动，然后可以与儒家传统人生论欣合无间，此正《易传》与《戴记》在古代思想史上贡献之所在也。

故《易传》与《戴记》之宇宙论，实为晚周以迄秦皇汉武间儒家所特创，又另自成为一种新的宇宙论。此种新宇宙论，大体乃采用道家特有之观点，而又自加以一番之修饰与改变，求以附合儒家人生哲学之需要而完成。今请再约略述说之如次：

庄老道家所创之宇宙观，可称为气化的宇宙观，以其认宇宙万物皆不过为一气之转化也。《易传》、《戴记》承其说，而又别有进者，即就此一气之转化，而更指出其不息与永久之一特征是也。《易传》曰：

“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”

此所谓一阴一阳，即指阴阳之永久迭运而不息也。故言可大，必兼可久。言富有，必言日新。继之成之，皆言一化之不息。而宇宙自然之意义与价值亦即在此不息不已有继有成中见。而《戴记》阐此尤详尽。《祭义》云：

“礼乐不可斯需去身，致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威。”

此谓天之所以为天，神之所以为神，皆由其久而后成也。《哀公篇问》尤明言之。

“哀公曰‘敢问君子何贵乎天道也’，孔子曰：‘贵其不已，如日月之东西相从而不已也，是天道也。无为而物成，是天道也。已成而明，是天道也。’”

夫无为而物成，斯乃道家所喜言，然所以无为而能物成者，则胥此不已与久者为之。若苟忽焉而即已，倏焉而不久，则将无为而物不成矣。道家喜言无为而物成，儒家又必言物之已成而明，而物之所以已成而得明者，又胥此不已与久者为之也。若苟忽焉而即已，倏焉而不久，则物虽成而即毁，终将昧昧晦晦，虽成犹无成也，又何以得粲然著明，以为法于天下，可传于后世乎？是则芒乎苟乎，虽已成而不明也。

论此尤详尽者为《中庸》。《中庸》之言曰：

“不息则久，久则征，征则悠远。悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。《诗》云：‘维天之命，于穆不已。’盖曰天之所以为天也。於乎丕显，文王之德之纯，盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。”

此极言天地之道之尽于不已而久也。博厚所以载，高明所以覆，而苟非悠久，则物且无以成。物之不成，而天覆地载又何施焉？故知天地之道，尽乎此不息不已之久也。而提出此久字者，可谓《老子》已先于《中庸》。

此不息不已之久，《中庸》又特指而名之曰诚。故曰：

“至诚无息。”

又曰：

“诚者，物之终始，不诚无物。”

又曰：

“诚者，天地之道也。自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”

又曰：

“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，惟天下至诚为能化。”

道家论宇宙万物最喜言化。然其言曰：

“方生方死，方死方生。”

“方将化，乌知不化。方将不化，乌知已化。”

则其言化也，倏焉忽焉，驰焉骤焉，其间若不容有久。《易传》、《戴记》之观化则异是。盖观化而得其久，得其化之不易不已之久，而特名之曰诚。而后此宇宙之意义与价值亦从而变。惟其观化也而疑若不容有久，故常疑大化之若毗于为虚无。既虚且无，又乌见其有诚？惟其观化而得其不息不已之久，故常主大化之为实有。实与有者皆诚也。此《戴记》之论宇宙，所由绝异于庄周老聃者也。而《孟子》之言诚与明，则又先于《中庸》。

《易传》颇不言诚，顾其指名此不息不已之久者，即所谓易也。故曰：

“阖户为之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”

一阖一辟，往来不穷，此即易道之不息不已也。又曰：

“乾坤其易之蕴邪，乾坤成列而易主乎其中矣。乾坤毁则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息矣。”

此谓易即乾坤也。又曰：

“乾，天下之至健也。坤，天下之至顺也。”

至健之与至顺，即所以成其为不息不已之久者也。又曰：

“夫乾，确然示人易矣。夫坤，颓然示人简矣。”

其确然颓然以示人者，此即所以成其为诚而明也。故《易系》与《中庸》，其论宇宙大化，殆所谓同归而殊途，一致而百虑也。

天地之化既悠久而不息，至诚而实有，不如庄周老聃氏之所主，若为倏忽而驰骤，虚无而假合。《老子》书出庄周后，其思路已为《易》、《庸》与《庄子》问之过渡，不如庄书之彻底破坏，此当别论，此处姑略言之。则试问此悠久不息至诚实有之化，又何为乎？《易传》、《戴记》特为指名焉曰：

“凡天地之化之所为者，亦曰生与育而已。”

故《易传》曰：

“天地之大德曰生。”

又曰：

“生生之谓易。”

《中庸》则曰：

“赞天地之化育。”

又曰：

“知天地之化育。”

曰：

“天地位，万物育。”

又曰：

“天地之道可一言而尽，其为物不贰，故其生物不测。”

曰：

“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”

“诚者自成也，而道自道也。诚者，非自成而已也，所以成物也。”

《易传》又言之曰：

“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”

又曰：

“夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”

《戴记》又言之曰：

“天时有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。”(《礼器》)

“天道无为而物成。”(《哀公问》)

又曰：

“风霆流行，庶物露生。”(《孔子闲居》)

凡此所谓生育开成，即天地不息不已悠久至诚之化之所有事。自庄周言之，则曰：

“浸假而化予之右臂以为弹，浸假而化予之尻以为轮。”

自老聃言之，则曰：

“天地不仁，以万物为刍狗。”

盖庄老言化，皆倏忽而驰骤，虚无而假合，虽天地无所用心焉，此所以谓之自然也。《易传》、《戴记》言化，则有其必具之征，与其所必至之业。此征与业为何？曰生曰育曰开曰成是也。故虽亦无为而自然，而可以见天地之大德矣。故《中庸》曰：

“小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之。”

故《易传》、《戴记》之言化，主于生而谓之德，其所以绝异于庄周老聃氏之言者又一也。

顾《易传》、《戴记》言化，虽曰有生育开成之大德，亦非谓有仁慈创制之上帝。《中庸》曰：

“成者自成也，而道自道也。”

又曰：

“无为而成。”

《哀公问》亦云：

“天道无为而自成。”

《易传》亦言之曰：

“乾主大始，坤作成物。”

故天地何自始，即始于天地至健之性。天地何由成，即成于天地至顺之德。曰：

“天地之大德曰生。”

大德犹言常性。凡天地之生成化育，此皆天地之自性而自命之。故曰：

“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”(《易传》)

又曰：

“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”(《中庸》)

凡《易传》、《戴记》之所谓性，犹庄周老聃之所谓自然。天地自有此性，故天地自成此道。《易传》曰“天地设位而易行乎其中矣。成性存存，道义之门”，此之谓也。往者庄周老聃自然的宇宙观，至是遂一变而为秦汉以下儒家德性的宇宙观，亦可谓之性能的宇宙观，此又《易传》、《戴记》之功也。

故天地一大自然也。天地既不赋有神性，亦不具有人格，然天地实有德性。万物亦然。万物皆自然也，而万物亦各具德性。(即各具其必有之功能) 言自然，不显其有德性。言德性，不害其为自然。自然之德性奈何？曰不息不已之久。曰至健至顺之诚。曰生成化育之功。此皆自然之德性也。以德性观自然，此为《易传》、《戴记》新宇宙论之特色，所以改进道家畸物的自然宇宙论以配合于儒家传统的人文德性论者，即在籀出此自然所本具之德性，以与人事相会通也。

天人之际，所以为之沟贯而流行其间者，则有鬼神焉，此上世素朴的宇宙论则然也。人死为鬼或为神，而物之奇瑰伟大非常特出者，如山川河海之类，亦各有神。以上帝为万物之造主，而万物则变为鬼神，以回归于上帝。自道家自然的畸物的宇宙论既出，上帝失其存在，鬼神亦不复有。天地皆一物，人死曰物化。大化浑沦，既不见有生死，更何论于死后之鬼神。然世界既无鬼神，则人生短促，物各散殊，天人死生物我之际，更无沟贯流通之妙存乎其间。孰主张是，孰纲维是，此皆气化之偶然，而其势转将无异于机械之必然，此与儒家人文的德性的观点大悖。故《易传》、《戴记》言宇宙，虽不言天帝造物，而尚主有鬼神。惟其所谓鬼神者，亦如其言天地，仅为德性的，而非人格的。鬼神亦为自然气化中所本具之两种德性。《易传》、《戴记》中之鬼神论，实为其宇宙论中至关重要之一部分，抑且为其宇宙论与人生论所由融通透洽至关重要之一部分，是又不可以不兼论也。

《易传》曰：

“易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”

气字由庄老始言之，精字亦然。《老子》所谓“其中有精，其精甚真”是也。此皆分析宇宙万物之最后成分，而名之曰精与气。《易传》精气为物之说，显袭诸庄老。而游魂为变，则《易传》作者自足成之。朱子曰：

“阴精阳气，聚而成物，神之伸也。魂游魄降，散而为变，鬼之归也。”

是则鬼神即阴阳之变化，一气之聚散。故张横渠曰：

“鬼神者，二气之良能也。”

宋儒张、朱论鬼神，皆承《易》义，与往古素朴的鬼神观不同。而论鬼神之义最明备者，则在《戴记》之《祭义》篇。

“宰我曰：吾闻鬼神之名，不知其所谓。子曰：气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下阴，为野土，其气发扬于上，为昭明焄蒿凄怆。此百物之精也，神之著也。”

朱子曰：

“昭明是光耀底，乃光景之属。焄蒿是衮然底，其气蒸上，感触人者。凄怆是凛然底，乃人精神悚然，如《汉书》所谓神君至其风肃然之意。”

又曰：

“以一气言，则鬼者阴之灵也。神者阳之灵也。以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼。其实一物而已。”

又曰：

“精气就物而言，魂魄就人而言，鬼神离乎人而言。”

此处朱子说鬼神离乎人而言，即言鬼神非有人格性也。又曰：

“天地公共底谓之鬼神。”

又曰：

“鬼神盖与天地通。”

此即谓鬼神之为鬼神，乃弥纶周浃于天人物我死生之间，而为之实体，为之共性。故就物而言则为精气。《易传》曰“精气为物”。精犹质也。精乃气之至精微者，因其至精，遂若有质。是精气犹言气质也。惟此所谓气质，与宋儒所言气质微异。因宋儒朱、张言气质，已落于粗言之。而《易传》之言精气，则并无鄙视气质之意。物必赋有气质，乃始成其为物。而就人而言则曰魂魄。魂指气言，魄指精言。合魂与魄而成为人，犹之合精与气而成为物也。《礼运》曰：

“体魄则降，知气在上。”

盖谓人之死，体魂则降而下，知气则升而上。其降而下者，即所谓骨肉死于下阴，为野土者也。其升而上者，乃其人生前之知气，即所谓发扬于上，为昭明焄蒿凄怆者也。《郊特牲》亦曰：

“魂气归于天，形魄归于地，故祭，求诸阴阳之义也。”

凡物莫不具精气，凡人莫不具魂魄。精气魂魄，其实则为一物。即鬼神是也。如是则岂不无我无物，无生无死，而通为一体，此一体即所谓之鬼神。鬼神即阴阳也。故求之鬼神，亦求之阴阳而已。鬼神何以能有感通之德，因其本在阴阳一体之内，岂有不相感通。故人之死，实非澌灭而无在也。其形魄归于地，骨肉蔽于下阴为野土。人体生于天地万物而仍归于天地万物，故曰鬼，鬼者归也。既谓之归，其非澌灭无存可知。然人为万物之灵，方其生时，有知气焉。及其死亡，一若其知气亦消散无存矣，不知其仍升浮发扬于上，而使生者感其昭明焄蒿凄怆。则死者之知气，实亦仍存于天地间，而有其灵通感召之作用者。此意《中庸》言之最透彻，曰：

“鬼神之为德也，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。”

朱子说之曰：

“鬼神无形无声，然物之始终，莫非阴阳合散之所为，是其为物之体而物所不能遗也。”

曰鬼神之为德，犹言其性情功能。不仅死者之骨肉，仍有其性能存于天地之间。即死者之知气，亦有其性能之存于天地之间，而永不澌灭。此可见秦汉间儒家言鬼神，亦就其阴阳而指其德性言之。今谓其宇宙论乃是一种德性的宇宙论，则其鬼神论亦是一种德性的鬼神论。不必实有鬼神之人格，而实有鬼神之德性。此种德性，弥纶周浃于天地万物之中，而即为天地万物之实体，此即谓万物莫勿具此德性也。而就此德性观之，则更无所谓物我死生天人之别。物我死生天人之别，皆属表面。论其内里，则莫非以具此德性而始成为物我死生天人。故物我死生天人至此便融成一体，一切皆无逃于此体之外，故曰鬼神体物而不可遗也。惟其体物而不可遗，故使人觉其洋洋乎，如在其上，如在其左右。盖盈天地莫非此一种鬼神之体之德性所流动而充满，而人亦宇宙中万物之一物，亦自具此体，具此德性。而人之为人，尤为天地万物中之最灵。故人之于鬼神，其相感应灵通为尤著。故人与鬼神自能在同一体同一德性上相感格相灵应，此种感格灵应之验，则在人之祭祀之时尤为亲切而昭著。此义在《戴记·祭义》、《祭统》诸篇发挥至明备。《礼运》亦言之曰：

“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”

其实此处所谓天地鬼神五行，亦莫非阴阳，亦莫非一气之化，此即道家气化的宇宙论之所创，惟秦汉间儒家于此阴阳一气之化之中，而指出其一种不息不已之性能，而目之曰诚。又于此阴阳一气之化之中而指出其一种流动充满感格灵应之实体而称之曰鬼神，故人生即一诚之终始，亦即一鬼神之体之充周而浃洽。故曰：

“人者，鬼神之会。”

然则又何待于人之死而后始见其有所谓鬼神哉。《易传》所谓“通乎昼夜之道而知”，所谓“幽明之故，死生之说，鬼神之情状”，皆当由此参之。故《礼运》又言之，曰：

“礼必本于天，殽于地，列于鬼神。”

《礼器》亦言之，曰：

“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心。”

《乐记》又言之，曰：

“乐者敦和，率神而从天。礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。”

又曰：

“礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神。”

又曰：

“礼乐(亻负)大地之情，达神明之德。”

凡此皆当时礼家所由谓惟礼可以尽人道，通鬼神，而合天地之所以然也。故《祭义》又曰：

“因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则。百众以畏，万民以服。”

夫谓之明命鬼神，犹其谓制礼作乐。要之为一事，而特以名之曰鬼神而已。故必谓鬼神为实有者固非，必谓鬼神为实无者，亦未然也。鬼神即阴阳，即阴阳之德性与实体，而就其特具感通灵应之迹者而明命之曰鬼神。盈天地，莫非鬼神之体之所充周而流动。若非明于鬼神之道，则何由知天地之所以为天地，而物我死生天人之际，亦将扞格难通，不明其一体之所在。而如《礼运》所谓圣人耐以天下为一家，中国为一人者，亦必无由以至。故欲明天地之全体与大德，不可不通鬼神之真义。而礼者，即所以事鬼神而求有以通之之道也。则又无惑乎当时儒家之所以尊言夫礼矣。凡此皆秦汉问儒家所以言鬼神之大道也。以此较之上世素朴的鬼神论，其违越固已甚远，此《易传》、《戴记》采用道家新说，转进以饰儒义之又一端也。

《易传》、《戴记》时亦不兼举鬼神而特单称之曰神。凡其言神，即犹之言鬼神也。《易传》云：

“神无方而易无体。”

夫鬼神尚无方所，更何论于人格性，神只是天地造化之充周流动而无所不在者。故又曰：

“阴阳不测之谓神。”

曰：

“知变化之道者，其知神之所谓乎。”

又曰：

“穷神知化，德之盛也。”

又曰：

“惟神也，故不疾而速，不行而至。”

凡此皆以阴阳气化言神也。天地万物即阴阳气化之所由生，故曰：

“神者，妙万物而为言者也。”(《说卦》传)

《老子》曰：

“玄之又玄，众妙之门。”

言妙万物即犹言众妙。《老子》所谓玄之又玄者，必归极之于无。故曰：

“常无，欲以观其妙。”《易传》

则以此妙万物者为神。《易传》之言神，相当于《老子》之言无，而意义迥殊。故道家谓之化，而儒家则转言之曰生。道家谓之无，儒家又转言之曰神。而又曰“神无方而易无体”，则神者，岂不妙无以为之神者耶。《乐记》亦言：

“乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威。”(《祭义》亦云。)

若以天为自然，则神亦自然也。故道家言无与自然，儒家则转言之曰神。即据儒道两家所运用名字之变，可见其观念之不同。而儒道两家精神所在，亦大可由此判矣。《易传》又或不单言神而兼言神明，如曰：

“以体天地之撰，以通神明之德。”

又曰：

“以通神明之德，以类万物之情。”

此皆证神明即为天地与万物，亦胥由其德性以言也。

故阴阳气化，犹是此阴阳气化也。道家则视之为倏忽驰骤，虚无假合焉。儒家则视之为不息不已，至诚实有焉。道家视之为至无，儒家视之为至神，此一异也。故诚与神，为晚周儒家观化之两大概念。诚与神，皆化也。诚言其不息不已，神言其变化不测。诚与神，皆天地大化之所以为化，亦即此大化所具有之德性。故若名道家所主为畸物的宇宙论，则此新儒家之所持，当名之为畸神的宇宙论，即德性的宇宙论，或性能的宇宙论。即以德性一元而观宇宙，故可谓是德性的一元论。或性能的一元论。人生亦气化中一事，求所以通物我死生天人于一化者，亦惟此至诚之性与至神之体。故曰：

“天行健，君子以自强不息。”

又曰：

“诚者天之道，诚之者人之道。维天之命，於穆不已。而文王之所以为文，纯亦不已。”

凡秦汉间新儒家所谓之天人合德，人生与宇宙之所由以融成一体者，亦本此至诚至神之德性。此为《易》道，亦即为《礼》意。人之所由以通天德而达物情，所由以交鬼神而合大道，亦胥由此至诚之心以期夫此至神之感而已。故《易》之由卜筮，《礼》之由祭祀，蓍龟之与醴牢，皆物也。物为大化中之一物，犹人为大化中之一人，均之在大化之中，俱为此至神之体至诚之性之所包孕。人苟具至诚之心，则虽蓍龟醴牢，可藉以通夫至神之域矣。故不明鬼神之说，将无以通于《易》道与《礼》意。而人苟非具一至诚之心，亦将无以明鬼神之情状，即将无以通物我死生天人而为一。凡所以能通物我死生天人而为一者，由其本在同一大化中，本具同一之德性。此种德性，直上直下，即体即用，弥纶天地，融通物我，贯彻死生。故本于此种德性一元或性能一元之宇宙观即成为德性一元或性能一元之人生观。《孟子》与《中庸》之所谓尽性，即持此种德性一元之人生观者之所有事也。惟孟子当时，道家气化的新宇宙观方在创始，孟子未必受其影响，故孟子胸中之宇宙观，大体犹是上世素朴的传统。因此《孟子》之所谓性，亦遂与《中庸》之所谓性，涵义广狭，不全相符。此在本文，殊不能多所发挥，要之秦汉间儒家人生观之大传统，则犹承孔孟之旧，不过略变其宇宙观，以求与道家后起之新义相配合。本文所欲论者，则暂止于此而已。

秦汉间儒家之人生观，其详非兹篇所欲论。特亦有承袭道家观点修饰改进，以自完其儒家之传统者。其事颇有类于上述，一若其改进修饰道家之宇宙论以自适己用，则继此犹可稍稍略述也。其著者如言变化。道家喜言化，秦汉间儒家则继而言变。盖化纯属于自然，而变则多主乎人力也。《易传》：

“化而裁之存乎变。”

朱子曰：

“因自然之化而裁制之，变之义也。”

故变化之辨，即天人之别也。《易传》又曰：

“功业存乎变”，

是知变化之辨，即功业与自然之辨也。道家尚自然，故主言化。儒家重功业，则转而主言变。而功业又贵其不悖乎自然，故变者不能悖化以为变，贵乎凶化之自然而裁制之所以成其变，此《易传》言变之宗旨也。《易传》言变遂言动。《易传》之言动，乃又与道家之尚静者异焉。故曰：

“以动者尚其变。”

又曰：

“道有变动。”

曰：

“变动以利言。”

《易》既言变动，又言变通。曰：

“通其变，使民不倦。神而化之，使民宜之。”

“易穷则变，变则通，通则久。”

又曰：

“化而裁之谓之变，推而行之谓之通。举而措之天下之民谓之事业。”

又曰：

“通变之谓事。通其变，遂成天地之文。”

又曰：

“广大配天地，变通配四时。”

又曰：

“变通者，趣时者也。”

可见《易传》言变通，犹其言变动，皆主功业事为而言之。惟变必因化之自然，否则亦无由动而通也。

《易传》主言变，以异乎道家之言化。又常言器，以异乎道家之言物。盖物属自然，器则人为。道尚自然，儒言人事。圣人因物以制器，犹之因化以裁变。所由言之虽异，其所以为言则一也。故曰：

“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”

言器而不言物。物者纯于自然，器则虽不离乎自然。亦不尽出于自然。儒家不纯以自然者为道，故曰：

“《易》有圣人之道四焉，制器者尚其象。”

象即象其自然也。制器尚象，即化而裁之之道也。又曰：

“备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。”

又曰：

“君子藏器于身，待时而动，何不利之有。动而不括，是以出而有获，语成器而动者也。”

故知《易传》言器，犹其言动，亦皆主乎事为功业。又曰：

“阖户谓之坤，阙户谓之乾，一阖一阙谓之变，往来不穷谓之通，见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入民咸用之谓之神。”

是知变通之与形器，其本皆起于自然，而又皆主于人事。其极则皆达于神，其要则不离乎阴阳气化。然而与道家之纯言夫阴阳气化以为毕宇宙之蕴奥，穷人物之能事者，有间矣。此《易传》之所以修饰改进道家之说之又一端也。

故《易传》中之宇宙，乃一至繁赜至变动之宇宙也。故曰：

“言天下之至赜而不可恶，言天下之至动而不可乱。”

人之处此宇宙，则贵乎能顺应此繁赜变动者而裁制之，利用之，以达于宜而化。故曰：

“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜。有以见天下之动而观其会通，以行其典礼。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”

而人事之变化，则贵能与此至繁赜至变动之宇宙，相互欣合而无间。换言之，则即其繁赜变动者而繁赜变动之焉是也。故曰：

“以体天地之撰，以通神明之德。”

又曰：

“以通神明之德，以类万物之情。”

其所谓通德类情者，即求以合天人而融物我，必如是而后可以尽变化之妙，亦必如是而后可以穷运用之宜，亦必如是而后始完吾德性之全。故曰：

“精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。”

在宇宙万物谓之神，在我谓之德。崇德即所以入神，亦必能入神乃始为崇德。必如是，乃可以范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。必如是，乃始可谓之崇德而广业。此《易传》论人生之大旨也。

记礼者则即以《礼》意当《易》道。故《戴记》言礼乐，同所以修饰改进道家之论自然，与易家之论往往貌异而神肖。而其论人生之最精邃最博大者，则莫如《中庸》。《中庸》曰：

“其次致曲。曲能有诚。诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。惟天下至诚为能化。”

此即易家至繁赜而至变动之人生论也。夫万物既繁赜矣，今又曰各推致其一偏一曲焉。一偏一曲，正庄周之所卑，故曰：

“曲士常见笑于大方之家。”

又曰：

“曲士不足以语道。”

而《中庸》则谓推极一曲可以尽大方，此即所谓絮矩之道。此又儒道之一异也。《易》曰：

“化而裁之存乎变。”

今《中庸》则谓变则化。盖《易》主裁大化以成人事之变动，而《中庸》则主由人事之变还以宣畅完成乎大化。其实则天人合德，先天而天弗违，后天而奉天时，二者之间固无大辨，所谓合外内之道，故时措之宜也。夫果以性之德言，则天人物我死生，固皆周浃融洽而无间矣。故苟能有诚，不仅内之有以成已，外之又有以成物。成己者，即所以尽己之性。成物者，亦所以尽物之性。《中庸》又言之曰：

“惟天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

《中庸》之言尽性，即《易传》之所谓崇德。赞天地化育以与天地参，是即《易传》之所谓入神也。其机括惟在自致己诚，自尽己性。何者，盈天地万物皆此一性之弥纶周浃，即皆此一诚之所始终贯注，亦即此一神之所充满流动。故天也，人也，物也，性也，诚也，神也，其实皆一也。其机括则只在于一己之自尽而自成。故宇宙虽繁赜而至简易，虽变动而至安定。《易传》、《戴记》德性一元之宇宙论，归其极为人性之一元。此《易传》、《礼记》所以修饰改进道家自然主义之宇宙观以完成儒家传统的人文主义之人生论之要旨也。

从来治经学者，《易》与《礼》，常多分别以求，极少会通而观。如我上所论述，例证详明，亦可无疑乎其为说之创矣。抑犹可于《易系》、《戴记》之书得其更直接之内证焉。《系辞》有曰：

“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通以行其典礼。系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。”

是作《易系》者明谓圣人制礼之本乎易道也。《戴记·祭义》之篇有之，曰：

“昔者圣人，建阴阳天地之情，立以为易。易抱龟南面，天子卷冕北面。虽有明知之心，必进断其志焉。示不敢专，以尊天也。”

立以为易，指《易》之书。抱龟之易，指占易之人。则记礼之人之亦明尊乎《易》也。《周易》之书，本不道阴阳，而《十翼》则道阴阳，犹之可也。记礼者亦道阴阳，此自孔子以至孟荀皆不然。故知《戴记》诸篇皆当出《荀子》后，其时阴阳家言已盛行，儒者或以说易，或以记礼，其事皆已在秦汉之际。如《戴记》有《月令》之篇，其为阴阳家言尤益显。阴阳家言之异于儒家言，司马迁《孟荀列传》已明揭之。然如此篇所举，易礼两家同为儒术发明新宇宙论，陈义精微，实为于中国思想史上有大贡献。虽其蹈袭阴阳，远本道家，亦不足深怪。惜乎汉儒通经致用，仅于政事上有建设，于儒术精义，不能触及其深处。其言宇宙，则一本阴阳家言，自五天帝而及于五人帝，较之古昔素朴的宇宙论，更为不如。其流而为谶纬，更何以启人之信，而维系于垂后。汉儒本此以告诫警劝汉室之帝皇，其意不为非。若庄老道家无为之意，则于汉代政事，实不能有大贡献也。统一六国，天下一君，秦始皇帝遂有子孙万世为帝皇之想。惟阴阳家独主五德终始，力言无万世一统之帝皇。然汉儒之独尊阴阳家言，则亦有故。余当为阴阳家言宇宙，别立一名，称之曰畸于史，即畸于人事之宇宙论。惟自魏晋以下，篡弑相乘，阴阳家五德终始之说，乃为世人所吐弃。于是庄老复兴，佛释乘之。迄于唐五代，中国思想界之宇宙论，遂为道释所独占。惟《易系》与《中庸》，亦尚为道释两家所参考。北宋理学兴起，始复有儒家自己一套的宇宙论。逮于南宋朱子之理气论出，而此一番新起的宇宙论，乃臻完成。若以孔孟时代为天帝人格化的古昔素朴的宇宙论，《易系》与《戴礼》为畸于神的德性一元的宇宙论，则两宋理学可谓是畸于理的理性一元的宇宙论。欲探究中国儒家思想所抱有之宇宙论，必分别此三者而加以探究。其畸于神与畸于理之两部分，虽在其贯通于人生论方面，莫不上承孔孟，而无大扞格。但畸神畸理，终不能谓其无所歧异。继今而后，于此畸神畸理之两面，是否重有所轻重取舍，以为调和融通，再产生一更新的宇宙论，以使儒术更臻于发扬光大，则尚有待于此下新儒崛起之努力。

美国杜威《哲学之改造》(许崇清译本)有云：

西方人走上实验的科学和其自然制驭上应用底路径，比东方人早些。后者在其生活习惯里多存了些静观的审美的思辨的宗教的气质，而前者则多著些产业的实践的。这个差别，和关联而生底其他差别，乃彼此相互理解的一个障碍，亦为彼此相互误解的一个根源。所以切实在其关系和适当的均衡上求融会此两个各不相同的态度的哲学，确可以令他们彼此的经验互相增益其能力，而更为有效的协同致力于其丰盛的文化劳作。

又云：

在眼前确无有什么问题比实用科学和静美的鉴赏所持态度能否调和与怎样调和这个问题更为重要的。没有前者，人会成为他所不能利用，而又不能制驭底自然力底玩物和牺牲。没有后者，人类会变作孜孜向着自然追求利得和彼此推行买卖，此外就是终日无所事事，为着空闲而懊恼，或将他仅用于夸耀的铺张和越度的奢纵底一种经济的妖怪。

又云：

静观的知识根本变作活动的知识，是现在所用研究发见底方法所必致的结果。但这个变化的大部分，只影响于人生底技术方面。科学造成了新工业的技术，人对于自然势力底物理的统制无限扩大了。还有物质的财富和繁荣的资源的制驭，从前曾是不可思议的事物，现在却已成为平常日用，却可用蒸汽、煤炭、电力、空气和人体去做成了。但还很少是十分乐观，而敢宣布对于社会的道德的幸福，亦可以同样统制的。又云：这个经济的发达，是物理的科学中所起革命底直接结果。但那里又有比并著这个底人的科学和艺术。不但是知底方法底改善，至今只是限于技术的经济的事项，而且这个进步且惹起了重大的新道德之纠纷。

(以上引杜威语)

今按西方哲学路径，往往有与中国哲学可相比拟而不能全相近似者。杜威以为彼方希腊及中世纪基督教徒时代，偏于美术与宗教气质的哲学都对于知识抱静观的态度。而近代科学态度则为实践的、活动的。此一分别，以之比看中国哲学，则中国道家虽为反宗教的，主张自然主义，偏近于唯物论，而实际则为抱静观态度者。儒家虽对传统宗教信仰带有妥协调和的色彩，而其态度转为实践的与活动的。如本篇上引《易系》与《中庸》里所说制器与尽物性的理论，以及鬼神的观念等，实大可藉此打通西方宗教艺术与科学的相互问之壁垒。《易系》与《中庸》之宇宙观，确是极复杂极变动的，无宁可谓其与近代西方的科学观念较近，与古代西方的宗教信仰较远。此处便有道家的功绩。而且《易系》之与《中庸》，终是属于杜威所说人的科学和艺术方面者。又绝无如杜威所排斥如西方哲学界传统的形而上学与认识论等既无用而又麻烦的诸问题。则杜威所想像，欲为以后彼方哲学另辟一新途径，使其可以运用新科学的实践的活动的知识方法来解决社会的道德的幸福，以达到彼所想的一个复多而变动的人生局面之不断进步与长成之新哲学，其实此种意境与态度，早在中国《易系》与《中庸》思想里活泼呈现。惟在中国方面，对于经济的技术的物理科学方面的知识上之创辟与使用，则比较不受重视。故以较之近代西方，诚为远逊。此则并非简单一个理由可以说明。但秦汉以后印度佛学来入中国，道家本是先秦一个最激烈反宗教的学派，而魏晋以下，不免追随佛教，而结果乃反自陷于宗教迷信之氛围中。道佛两教在当时，亦时时相互渗透，相互斟酌。要之则皆偏于杜威所谓静观的态度。而后世言《易》、《庸》哲学者，又常摆脱不掉《易》、《庸》中间所含道家的原始情味。甚至又和会于佛说。于是亦不免于以静的意态看《易》、《庸》，却不能将儒家一番积极活动与复杂实践的精神尽量发挥。至于宋代理学家畸于理的宇宙论，主张格物穷理，以达于豁然贯通之一境，其持论要点，似为与近代西方的科学精神，有其更接近之一面。窃意此后中国思想界，既受西方科学精神之洗礼，其在哲学方面，尤其在宇宙论一方面，应该更有一番新创辟。《易》、《庸》思想与宋代理学中之理气论，早已为此开其先路。惜乎杜威所知的东方哲学甚有限，彼仅认东方哲学多属宗教的静观态度。彼不知庄老道家思想，已为一种极彻底的反宗教者。而继此以起之新儒家，如《易系》、《中庸》诸书，乃有一种极复杂极动进之宇宙观与人生论，决然是为实践的，而非静观的。即宋代理学亦然。其言主静主敬，本意皆在实践，而非静观。若今后国内学术界，能将中国固有思想就其有关哲学一面者，尽量忠实介绍于西方，则将来新中国哲学思想之伟大前程，纵不在中国本土发展，亦当能在异邦思想界先著祖生之一鞭。

又按《易传》、《礼记》中所有之鬼神论，复与西方人所言之泛神论不同。泛神论主张一切是神，如此则宇宙每种形态均将为神之实在之一种启示，如是则世上是非善恶之分别，更从何建立。至如《易传》、《戴记》中所言之神，并不指宇宙万事万物之现成的静态言，乃指宇宙万事万物不息不已变动不测至诚实有之一种前进的性能言。乃指一种自身内在的能动的倾向言。故当时儒家，即我所谓《易传》、《戴记》之著作诸儒，实并不谓宇宙万物之最先创始者为神，亦不以宇宙万物当前现成的静态谓是神。当时儒家，乃指宇宙万物一种至刚健至笃实之内在的自性的向前动进的倾向而谓之神。此种向前动进的性能与倾向，乃自性自能，别无有为之作创始者。又不息不已，永无到达归宿之一境。若论归宿，当前即是归宿。若论创始，亦可谓当前即是创始。而所谓当前，又非一种静态与定局。此实中国儒家性能一元的宇宙论之精义所在。《易传》又即指此继续不断之前进倾向而名之曰善。至问此种善何由来，则仍为万物自身内在之一种性能。故曰：

“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”

所谓性与善，仍即是此一阴一阳之不息不已处。因此其所谓善，并不与恶为对立。亦并非认许当前之一切静态定局而即谓之善。亦不须说宇宙万物必待其最终结束处始是善。所谓善，即指此当前现下一种前进不已之性能与动势。而此种性能与动势，又是自性自能，刚健主动，非另有一创造此性能者为之主宰。而此一种自性自能，刚健主动之前进，又必得有所成。然所谓之成，又并不即是归宿，而依然仍有其不息不已之向前。此为中国儒家宇宙观之主旨。若细论之，则不仅以前孔孟如此，以后宋儒亦如此。并不得谓只是《易传》与《戴记》之作者抱有此意想而已。正为中国儒家之宇宙论，实乃建本于人生论。把握其大本大原，乃知其前后之实相一贯也。或疑如此立说，只谓不息不已，至诚实有，变动不测，而称之曰至诚与至神，或曰至善与至德，岂不流于一种形式主义，只求其不息前进，而更无实际内容可言乎？是又不然。因宇宙既为性能一元，则当着眼其弥纶天地终始万物之可久可大处。若从其可久可大处着眼，则此至诚至善之性，断非仅属形势而无内容。我所谓中国儒家之宇宙论，实建本于人生论，其要旨即在此。

若明白扣紧此等处着眼，则知孔子《论语》所提仁字，骤看若仅限于人生界，而实已包举了宇宙之统体。而且此所谓仁之一德，亦并不限于静之一边。故孔子虽言仁者静，而实际此仁德乃渗入于复杂之人生界，而为一种实践之动进。至于此后宋儒如谢上蔡，以觉释仁，此乃限于静的一边，必待外面事物之来，始有所谓觉，始见所谓仁。故其说为此后朱子所反对。若使此宇宙全体而陷于静的一边说之，则必落于《易传》所谓乾坤或几乎息矣之境。此因孔子最先立论，本是专一注重在人生界，而宇宙论方面，则仍守古昔之素朴信念，而未有所阐述。即《孟子》亦然。故孔子论仁，孟子论性善，皆有待此下新儒之更为申阐。即《墨子》亦只注重人生实践，虽推本于天志，而其意想中之天，则仍是一古昔素朴的天。惟至于老庄始大不然。《老》、《庄》言宇宙，乃始以道体为说。道体则是大化不居，决非静态。惟《老》、《庄》教人识此道体，则实用静观。而人生则终不能止于静观而已。是以在道家思想中，天人终不相合。必待至于《易传》、《中庸》，始合天人而一贯说之，曰至诚，曰至神，曰至健，则通体是一进动向前，而又竟体融会和合，而孔子所提仁字，本属人生实践一面者，亦可包举，不见违碍。此后宋代理学家，以理字说宇宙，而朱子有天即理之说。但理字若仍落在静的一边，若果宇宙只是一理，而此理又在静定之境，则又何从而变化无方，至诚不息，以达于可久而可大乎？所以朱子言理定兼言气，气则在动的一边，而有理以为之主宰。由理气转落到人的心性。性属理，在静的一边。而心属气，则在动的一边。故须由心来主宰一切动。虽说性为心主，但须人尽心以知性。由宋儒的宇宙论转落到人生论，在其动进向前以至于天人合一之一切实践与活动，则仍与孔孟原来主张无别。而且既说性即理，而物必有性，一物一性，此一宇宙，仍是繁复的，多方的。故须人即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极，而达于豁然贯通的一境。故《易》、《庸》畸于神的宇宙观，尚未脱尽道家静观的玄思的意味。而宋儒畸于理的宇宙观，乃始更落实到人生复杂动进的实践中。陆王后起，转从人心良知为说，在人生论上似乎明白易简，但在宇宙论方面则又嫌落空了。此下转出颜习斋，彼欲力矫宋儒之流弊，但实未明宋儒之真义。彼之立论，颇欲以礼乐为主，但并不能透到《易系》与《戴记》持论之深处。只重实践，狭隘已甚。此下有戴东原，更属浅薄无深趣。大抵中国儒家思想主要贡献在人生论方面主实践，主动进，以道德精神为主。道家思想在宇宙论方面有创辟，能静观，富艺术精神。《易》、《庸》在此两方面绾合在先，宋代理学家继起在后，皆求于儒家人生论上面安装一宇宙论，而亦都兼采了道家长处。余一向主以《易》、《庸》思想与宋代理学来会通西方科学精神，获得一更大之推扩。上引杜威之言，似乎亦有此意向。惜其对中国思想所涉太浅，全未说准了东西双方真异同之所在。惟此路遥远，非能深沉博涉于东西双方科哲精微，文化大全，而又别出心裁，独探理真，则殊未易于胜任而愉快。固不足以责杜威一人也。

此稿草于民国三十三年，载《思想与时代》第二十四期