所谓“辞理论”，是指系辞作者关于卦辞与爻辞的理论，包括辞的本旨、意义与作用等内容，让我们先把有关论述录出：
1、上传第二章：聖人設卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛柔相推而生變化。是故吉兇者，失得之象也。悔吝者，憂虞之象也。變化者，進退之象也。剛柔者，晝夜之象也。六爻之動，三極之道也。是故君子所居而安者，《易》之序也。所樂而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。
2、第三章：是故列貴賤者存乎位，齊小大者存乎卦，辯吉兇者存乎辭，憂悔吝者存乎介，震無咎者存乎悔。是故卦有小大，辭有險易。辭也者，各指其所之。
3、第八章：聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻。
4、第十章：《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。
5、第十一章：《易》有四象，所以示也；系辭焉，所以告也。
6、第十二章：子曰：「書不盡言，言不盡意。」然則聖人之意，其不可見乎？子曰：「聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。」……聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻。極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動者存乎辭。
7、下传第一章：八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣。剛柔相推，變在其中矣；系辭焉而命之，動在其中矣……爻象動乎內，吉兇見乎外，功業見乎變，聖人之情見乎辭。
8、第八章：初率其辭而揆其方，既有典常，茍非其人，道不虛行。
9、初辭擬之，卒成之終。若夫雜物撰德，辯是與非，則非其中爻不備。噫！亦要存亡吉兇，則居可知矣。知者觀其彖辭則思過半矣。
10、將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝。吉人之辭寡，躁人之辭多。誣善之人其辭游，失其守者其辭屈。
以上是《系辞》作者有关“辞”的一些论述，其内容大体可以归纳为“言情偽”、“行典礼”、“断吉凶”这样几个方面。
“言情偽”是讲“辞”的本旨。我们知道，周易按其结构分类，无非是两类，一类是卦符，再一类就是辞。所谓卦、象就是说的卦符，我们也称为卦体，所谓辞就是文字，这两部分原本是一个有机的整体，不可分割，设想周易只有六十四个符号，虽然人们也可以在这些符号当中寻求它们的“本质”或“联系”，但那就不是周易。同样如果只有卦辞与爻辞，没有六十四个符号，那也不是周易。在周易当中，卦符似乎是明显的，乾、坤、屯、蒙等等，通过爻画，人们很容易把它们区别开来，但是作为一个可以模拟宇宙万事万物的模型，它的机理和运行机制，却是通过文字来表达的，如果没有文字说明，那么我们把乾说成“天”，把坤说成“地”，或者把六爻卦分解为两个三爻卦，这都没有什么不可以。但是一经有了文字说明，那么所有对卦符的认识与解释，都要看是否符合“辞”的本旨，在这个意义上说，辞比卦符更明确、更确定。但是可以只玩辞而不顾及卦符吗？也不可以，因为辞就是用来说明每个卦的特征、状态以及变化趋势等等，也可以说是用文字揭示卦体的机理与机制，脱离了卦体，辞也就成了空谈。《系辞》作者把辞、变、象、占列为四个“圣人之道”是不对的，“四道”当中，固然都离不开卦体，同样也都离不开辞，例如“占”，那还不是通过辞来表达的吗？假如我们把辞分为“象辞”与“占辞”，这样也许更妥当。
辞（卦辞与爻辞）就是用文字对卦爻状态（包括静态和动态）准确而精当的描绘，描绘的目的在于揭示卦体的机理与机制。如果是从这样的观点出发，那么我们说《系辞》讲“系辭焉以盡其言”、“聖人之情見乎辭”也还是有一定道理的，单独的卦符不能显示卦体的机理与机制，这只有靠文字来说明，辞就是易作者对这种机理与机制的理解与阐述。但是必须明确，这里的“言”、“情”并非都是主观的东西，特别是“情”，主要是指的“事情”、“情况”等具有客观内容的一些东西，这些东西就存在于卦体之上，“辭也者，各指其所之”如果理解为是说的卦爻之间的种种矛盾，那么“情”也就不只是“圣人之情”，而是客观存在于卦爻之间的矛盾或情况，从这些矛盾与情况来看，卦体确实能够反映万事万物，但卦体不等于直接就是万事万物，从“聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻”这句话来看，《系辞》作者更倾向于辞是“圣人”的主观之“情”，虽然这种“情”是源于对万事万物的观察，但与卦体没有直接关系，这就为后世单纯玩辞的“义理派”埋下的伏笔。
“行典礼”是讲辞的作用的，《系辞》讲“行其典禮”、“初率其辭而揆其方”等，大意是说辞是用来规范人们行为规则的。假如我们把“典礼”、“典常”理解为卦爻运行的规则、机制的话，那么从这里可以引出“三道”，“三道”就是制约卦爻运动与变化的三种法则，它们就是“典礼”、“典常”，“三道”虽然在卦符上有体现，但更多的还是通过辞来表达，所以说辞是用来“行典礼”也是不错的；“三道”当中的人道，反映的是“人”的意志、愿望与要求，它要受“天道”与“地道”的制约，如果说这就是人的行为规范的话，那么这里的“典礼”、“典常”也没有什么错误。但是，显然这不是《系辞》作者的意思，在《系辞》作者看来，辞所表达的就是人的行为规范，与卦体和易道没有直接关系。承认“三道”是行为规范，又否认辞所表达的是行为规范，这不是矛盾吗？我们说不是这里我们不妨打个比喻，中国的象棋有将、象、士、卒、车、马、炮等，谁都知道，它们在现实生活中有“原型”，这也可以说源于客观世界，在象棋的规则中，将、帅是不允许出“城”的，马要走不能走直线，只能“马走日”，如此等等，试问这些规则能适用于现实吗？如果现实当中也要求必须按照这些规则行事，那么将、帅们就只有等死的份，可怜的还是那些马，要怎样训练才能让它们“走日”呢？这就是说，卦爻运行的规则，不直接等同于人们的行为规范，《系辞》作者的一个错误，就是把辞直接当成了人的行为规范了。
“断吉凶”也是说辞的作用。不能否认辞中的断语，如吉、凶、吝、咎、悔等等，因为经文中有大量这样的字辞，它们可以说是辞的一个重要组成部分。由于这部分与人本身有着密切关系，因此也可以说它是最有价值的一个部分，在这个意义上说“系辭焉以斷其吉兇”也是不错的。但是，要“断吉凶”，必须了解它的依据，也就是卦体与易道。在这个问题上，《系辞》作者的错误仍然是脱离了卦体与易道，也就是脱离了具体的时间、地点与条件。上文我们谈到了困卦三爻的“困于石，據于蒺藜；入于其宮，不見其妻，兇。”是怎么回事，指出在那样的情况下，说这个爻“兇”是完全正确的。困三为己，假定困二不是丙而是戊，那么困三就没有什么凶险，因为由二至三将是一个“天人合一”、“阴阳和合”，那将是一个大吉大利的局面。这就说明，辞中的断语是针对特定时空条件做出的，如果不了解这些条件，只看到了一个“兇”字，再让算命先生们不幸“筮遇此爻”，那就只有回家上吊去了。
上文我们谈到，辞大体上可分为象辞与断语两类，其本旨就是描述卦爻的状态，揭示卦体的机理与机制，所以研究辞就不能脱离卦体与易道，而《系辞》作者恰恰是脱离了卦体与易道，把辞直接变成了人的行为规范，试图从这些辞中找出所谓的微言大义，用以教化民众。《系辞》中除了一般的讲到辞的本旨、意义与作用以外，作为举例，还对对一部分爻辞做了解释，共十九条，涉及到中孚、同人、大过等十七个卦，假如我们仅就这些解释本身来探讨它的是非，比如说“二人同心，其利斷金，同心之言，其臭如蘭”这句话对不对？那是很难辨别的，客观地讲，这些解释本身并没有什么不对，如果联系卦体与易道，那我们就可以清楚看出，《系辞》作者是怎样随心所欲，曲解经文的。下面我们就逐一对这些解释做个评判：
1、「鳴鶴在陰，其子和之；我有好爵，吾與爾靡之。」子曰：「君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎？居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎？言出乎身，加乎民；行發乎邇，見乎遠。言行，君子之樞機，樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎？」
这是一句爻辞，出自中孚卦的二爻，中孚卦是个失衡卦，二爻是这个卦在天道上的开端，为阳，四爻是终结，为阴。这里的“鳴鶴在陰，其子和之；我有好爵，吾與爾靡之。”旨在说明如何解决失衡的矛盾，矛盾的主要方是二爻，二爻要象“鸣鹤”那样有母子亲和的情怀，有普济天下的气概。如果是这样解释，那还是比较贴近辞义的，这与“言善”与“言不善”没有关系。不过《系辞》作者认为二爻是“樞機”这一点还是不错的，从卦体的角度看，中孚的一个矛盾就二四失衡，这从爻画二阳四阴可以看出来，从易道的角度看，二爻是时间上的开端，其意义不仅是指出了这个开端，还在于体现了一种均衡与和合的思想，而实现均衡与和合要看二爻动与不动，动则有可能实现，不动则陷入僵局。这里与“慎”或“不慎”也没有直接关系。
2、「同人，先號咷而後笑。」子曰：「君子之道，或出或處，或默或語。二人同心，其利斷金，同心之言，其臭如蘭。」
这句爻辞出自同人五，完整的句子是“同人，先號咷而後笑，大师克相遇。”假如我们要解释这句爻辞，那就应当说明同人五与谁结盟？与谁相遇？“大师”所指？为什么五爻“先號咷而後笑”？如果是这样穷根追底，也许从这里可以发现同人卦中的种种矛盾，发现天道与人道的错乱情况。但是《系辞》作者却抛开了这些问题，大谈“同心”的意义，实在是不着边际。
3、「初六，藉用白茅，無咎。」子曰：「茍錯諸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之為物薄而用可重也，慎斯術也以往，其無所失矣！」
“藉用白茅，無咎”出自大过卦初爻，“藉用白茅”为象，“無咎”为断，大过初为什么要说“藉用白茅，無咎”呢？原来大过卦是个平衡卦，初爻为阴，上面有四个阳爻，“茅”的取意是柔软，“白”与一个特定的爻位有关，那就是丁或辛，“白茅”就是讲这个爻为阴为辛。“无咎”是初爻的断语，表明这个爻在卦体平衡的条件下没有灾难。《系辞》作者显然是把谁“无咎”弄错了，仿佛爻辞说的不是初爻“无咎”，而是置于“茅”之上的东西“无咎”。
4、「勞謙，君子有終，吉。」子曰：「勞而不伐，有功而不德，厚之至也。語以其功下人者也。德言盛，禮言恭；謙也者，致恭以存其位者也。」
“勞謙，君子有終，吉。”出自谦卦三爻，谦卦是一个严重的失衡卦，而矛盾的主要方又是三爻。“君子有終”的本旨有两个，一个是按照人道运行才是“君子”，所谓人道也就是六爻初二三四五上这样一个顺序，这也就表明四爻是这个卦在天道上的终结。知道了什么是“君子”，什么是“有终”，也就知道三爻为什么叫“勞謙”，因为它要想当“君子”，想有善终，就必须克服初位的诱惑。
5、「亢龍有悔。」子曰：「貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動而有悔也。」
“亢龍有悔”见于乾上，它表明乾上是这个卦的终结，也可以说面临的是穷途末路，再要前进，就只能是退回，这与“无位”、“无民”没有任何关系，上位也是“位”，怎么说是“无位”呢？乾卦初爻是“首”是“主”，上爻是“民”，怎么说是“无民”呢？
6、「不出戶庭，無咎。」子曰：「亂之所生也，則言語以為階。君不密則失臣，臣不密則失身，幾事不密則害成。是以君子慎密而不出也。」
“不出戶庭，無咎”出自节卦初爻，节卦是一个失衡卦，二爻与五爻都有迫初之势，但初为癸，二为庚，五为甲，自初不能至二，但自二至初也不合时宜，自五至初又正与天道相悖，是以初爻“不出户庭，无咎”，而《系辞》作者却由“不出户庭”想到了什么“君不密則失臣，臣不密則失身”，如果说这是讲的“君子慎密而不出”，那么也就是这个卦的二爻，分明说是“不出门庭，凶。”难道说这个爻就不“慎密”了吗？
7、子曰：「作《易》者其知盜乎？《易》曰：『負且乘，致寇至。』負也者，小人之事也。乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盜思奪之矣；上慢下暴，盜思伐之矣。慢藏誨盜，冶容誨淫。《易》曰：『負且乘，致寇至。』盜之招也。」
“負且乘，致寇至。”出自解卦三爻，全句为“負且乘，致寇至。贞吝。”解卦是个平衡卦，诸爻都很难行动，解三为阴，处于二、四两个阳爻之间，故有“負且乘”之说，与什么“君子之器”没有关系，至于“致寇至”则是说上爻有可能因时而至，上为己，三为庚，由上至三合乎天道，但不合人道，故称“寇”。爻辞表明三爻的处境艰难，没有别的意思，天知道《系辞》作者怎么扯上了“慢藏誨盜，冶容誨淫”。
8、《易》曰：「自天佑之，吉無不利。」子曰：「佑者，助也，天之所助者順也，人之所助者信也，履信思乎順，又以尚賢也。是以『自天佑之，吉無不利』也。」
“自天佑之，吉無不利。”出自大有卦上爻。大有卦是个失衡卦，五爻至上，既合人道，又合地道，但五爻为甲，上爻为辛，甲是大有卦的终结阶段，只能吸纳，不能进取，上居高位，任何爻也伤害不到这个爻，所以说“吉無不利”，“天”者，高位也，这是一个因居高位而无险的爻，《系辞》作者除了“佑者，助也”这句话说的不错以外，其它都不着边际。
9、《易》曰：「憧憧往來，朋從爾思。」子曰：「天下何思何慮？天下同歸而殊涂，一致而百慮，天下何思何慮？日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也；龍蛇之蟄，以存身也；精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。」
“憧憧往來，朋從爾思”一辞出自咸卦四爻，全句为“贞吉，悔亡。憧憧往來，朋從爾思。”咸卦是个失衡卦，矛盾集中在四爻上，四爻的行止，决定了其它爻的命运，但在卦体上，这个爻直接看不到，又这个爻为丙，是过程中间的一个阶段，所以爻辞说是“憧憧往來”。“朋從爾思”则是说其它爻要顺从这个爻。《系辞》作者抛开“贞吉，悔亡”这个断语，借“往来”和“爾思”，凭空发了一大段议论，还说什么“窮神知化”，天知道他穷的什么“神”？知的什么“化”？
10、《易》曰：「困于石，據于蒺藜；入于其宮，不見其妻，兇。」子曰：「非所困而困焉，名必辱；非所據而據焉，身必危。既辱且危，死期將至，妻其可得見耶？」
“困于石，據于蒺藜；入于其宮，不見其妻，兇。”一辞出自困卦三爻，困卦是个失衡卦，再加上天道与人道的错乱，处于终结阶段的困三，得不到任何接济，的确可以说处于穷途末路。这是困三所处的特定时空条件决定的，不是它的主观意志，所以也就不是什么“非所困而困焉”或“非所據而據焉”。
11、《易》曰：「公用射隼于高墉之上，獲之，無不利。」子曰：「隼者，禽也；弓矢者，器也；射之者，人也。君子藏器於身，待時而動，何不利之有？動而不括，是以出而有獲，語成器而動者也。
“公用射隼于高墉之上，獲之，無不利。”这句爻辞出自解卦上爻。前面我们在谈“負且乘，致寇至”时指出，解卦是个平衡卦，诸爻都很难行动，惟有上爻一则居高临下，二则它又是解卦在时间上的开端，“公”这个称呼表明它的地位不同寻常，所以它具有高屋建瓴、所向披靡的能力。至于说它是“君子藏器於身”，则是完全荒谬的，三爻所说的“寇”就是这个爻，连上爻自身也不说自己是“君子”，射隼这样的事，君子可以“藏器於身”，难道说小人就不可以“藏器於身”吗？
12、子曰：「小人不恥不仁，不畏不義，不見利不勸，不威不懲。小懲而大誡，此小人之福也。《易》曰：『屨校滅趾，無咎。』此之謂也。」
“屨校滅趾，無咎。”出自噬嗑卦初爻，初爻曰“趾”，是因为它支撑着卦体，这个爻主要受四爻的压迫，其所以“無咎”，是因为四爻为己，是噬嗑卦的终结阶段，而初爻为丁，本身又是个阳爻。从受压迫而不得自由来看它是“屨校”，但“屨校”之人未必就都是不仁不義的“小人”。
13、善不積不足以成名，惡不積不足以滅身。小人以小善為無益而弗為也，以小惡為無傷而弗去也。故惡積而不可掩，罪大而不可解。《易》曰：「何校滅耳，兇。」
“何校滅耳，兇。”出自噬嗑卦上爻，上爻居高临下，按理不会有什么凶险，但这个爻却是三道分途，依照天道当至三，依照地道当至四，依照人道则须改变时间以后至五。如果至三，那就是“滅耳”，其结果将导致噬嗑卦倾覆，这将是一个凶险的结局，并非说上爻就是一个罪大而不可解的爻。
14、子曰：「危者，安其位者也；亡者，保其存者也；亂者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂。是以身安而國家可保也。《易》曰：『其亡其亡，系于苞桑。』」
“其亡其亡，系于苞桑。”出自否卦五爻，全句是“休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。”“休否”是提示这个爻是否卦在时间上的终结阶段，意思是“否”至此而终结。“大人吉”是因为这个爻是个阳爻，在否卦中因强盛而吉祥，这可以看作是否五的现状判断。但是随着否卦发生特殊卦变（改朝换代），这个爻将失去接济，由阳变阴，“其亡其亡，系于苞桑”说的就是这个爻的未来，这可以看成是一个预断。《系辞》作者讲“安而不忘危，存而不忘亡”在某种意义上说还是对的，但仍然是脱离卦体与易道的空泛之论。
15、子曰：「德薄而位尊，知小而謀大，力小而任重，鮮不及矣。《易》曰：『鼎折足，覆公餗，其形渥，兇。』言不勝其任也。」
“鼎折足，覆公餗，其形渥，兇。”出自鼎卦四爻。“鼎折足”提示鼎卦初爻并非是真正的“鼎足”，真正的“鼎足”是三爻己。鼎卦二四互衡，但四爻为壬，初爻为癸，由四至初，合乎天道，并且是一个阴阳和合，“覆公餗”是讲它比二爻更多了一个向下的趋势，“其形渥”则是指四与初有一个阴阳和合，但却不合人道，且容易引起特殊卦变，所以断为“凶”。鼎四没有支撑卦体，只是有这样一个进入初位的趋势而已，它的处境主要是环境造成的，与什么“德薄而位尊，知小而謀大，力小而任重”没有关系。
16、子曰：「知幾其神乎？君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎？幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。《易》曰：『介于石，不終日，貞吉。』介如石焉，寧用終日，斷可識矣！君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望。」
“介于石，不終日，貞吉。”出自豫卦二爻。豫卦是一个严重的失衡卦，强大的四爻有进入初位之势。豫二为庚，三为己，所谓“介于石，不終日”是说二爻的运行为三爻所隔断，不能有终，“介”者，隔也，“石”喻三爻。“貞吉”是说这个爻保持稳定则吉。若说知“幾”也可，因为在豫卦中最能制衡四爻行止的就是二爻，但《系辞》作者以为“君子見幾而作，不俟終日”，则与辞义大相径庭了。
17、子曰：「顏氏之子，其殆庶幾乎！有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。《易》曰：『不遠復，無祗悔，元吉。』」
“不遠復，無只悔，元吉。”出自复卦初爻，复卦是个平衡卦，地道与人道的作用不明显，主要是天道起作用。复初为癸，按照天道运行将是五爻甲，甲被“激活”后再运行就是乙，癸乙是同一个爻位，所以对复初而言，就是用了两个时间单位就又回来了，这就是“不遠復，無祗悔”，“元吉”是说将以此爻改元成为“大君”，这与“顏氏之子”没有任何关系。
18、天地絪缊，萬物化醇；男女構精，萬物化生。《易》曰：『三人行，則損一人；一人行，則得其友。』言致一也。
“三人行，則損一人；一人行，則得其友。”出自损卦三爻，其意在于说明初二三这三个爻并不在同一条轨道上，无论朝哪个方向运动，也只能舍弃一个爻，但是，单独一个爻也不能行动，要动就必须牵扯到同一轨道上的另外三个爻，这是卦爻运动的一个规则，它说明三爻卦根本就不是卦，因为三个爻的运动方向不一至。卦爻运动的规则，与事物运动的规则不完全是一码事，如果说这句爻辞说的是“天地絪缊，萬物化醇；男女構精，萬物化生”的道理，那么为什么三人行就不可以“致一”呢？
19、子曰：「君子安其身而後動，易其心而後語，定其交而後求，君子修此三者故全也。危以動，則民不與也；懼以語，則民不應也；無交而求，則民不與也；莫之與，則傷之者至矣。《易》曰：『莫益之，或擊之，立心勿恒，兇。』」
“莫益之，或擊之，立心勿恒，兇。”出自益卦上爻，益卦是个失衡卦，上爻在稳定卦体当中具有特殊的作用，但上爻存在着增益与被袭击的两种可能，为了稳定卦体，宜保持自身不受外界干扰，否则难免凶险，这就是“立心勿恒，兇。”如果是解释上爻的处境与取向，那么应当是“安其身”、“恒其心”和“绝其交”，而不是什么“动”或“民與”与“民應”。
20、《易》之興也，其於中古乎？作《易》者，其有憂患乎？是故履，德之基也；謙，德之柄也；復，德之本也；恒，德之固也；損，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。履和而至，謙尊而光，復小而辨於物，恒雜而不厭，損先難而後易，益長裕而不設，困窮而通，井居其所而遷，巽稱而隱。履以和行，謙以制禮，復以自知，恒以一德，損以遠害，益以興利，困以寡怨，井以辯義，巽以行權。
以上所引，就是易学上著名的“三陈九卦”，与一般解释卦辞与爻辞不同，“三陈九卦”主要解释卦义，解释卦义的依据主要是卦名。卦名当然反映卦义，但又不完全，全面了解卦义，必须整合经文与卦符，掌握卦体与易道。辞是用来说明每卦每爻的特征、状态以及变化趋势，或者说是用文字揭示卦体的机理与机制，《系辞》作者正是抛开了卦体与易道，甚至连阴阳也不讲，从而把辞变成了一种所谓“君子”的为人处世之道，变成了一种说教。我们说脱离卦体和易道就是脱离实际，脱离实际也就是空谈，在这方面，《系辞》作者可以说是开易学上的空谈之先河，因为从这些空谈当中我们得不到关于卦体与易道的一点正确认识，这种空谈之风嗣后愈演愈烈，一直影响到现在。
自【学易谩谈】之62开始到本文止，一共用了20余篇短文，对《系辭》传的主要内容做了探讨，当然《系辭》传中包含的内容还有许多，但主要内容也就是这些了。对《系辭》传如何评价呢？我们说有两句话，一句是没有《系辭》传就不能解开易经之谜，甚至连易经本身也可能早在历史的长河中湮没了；再一句是如果不对《系辭》传进行分析、批判，继续沿着其中的一些错误方向走下去，那就永远也解不开易经之谜。
《系辭》传的最大贡献，在于它对易经的性质、地位与作用做了充分的肯定，如“《易》與天地準，故能彌綸天地之道”；“易簡而天下之理得矣”；“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”；“夫《易》廣矣大矣！以言乎遠則不御，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣”；“夫《易》何為者也？夫《易》開物成務，冒天下之道，如斯而已者也”；“以通神明之德，以類萬物之情”；“夫易，彰往而察來，而微顯闡幽，開而當名辨物，正言斷辭則備矣！”如此等等，《系辭》传对易经的推崇，可以说达到了无以复加的地步，但这对易经来说却并不过分，因为《易》的确是一种大智慧的结晶，是仰之彌高的高山，是深不可测的大海，是永远值得华夏儿女自豪的瑰宝。
《系辭》传的可贵之处还在于它对易经提出了许多看法，比如关于卦体的构建；关于“形”、“象”、“器”之间的相互关系；关于卦、爻运行的规则、关于乾坤卦的一些论述等等，其中特别是“天地之数”、“大衍之数”、“三才之道”等，这些虽然是周易中固有的，但是单从经文中又是很难发现的。包括“八卦理论”、“太极理论”，如果能够正确理解的话，也可以追寻到卦体。这些内容，不仅是对易经的一般认识，简直可以说是易作者为后人留下的一把解易的“钥匙”。正是在这个意义上说，没有《系辭》传，后人可能永远也解不开易经之谜。
但是，《系辭》传虽然提出了许多极其宝贵的思想，却没有真正理解易经，当然也就没有正确的解释与发挥。比如在易数方面，《系辭》传提出了“天地之数”、“大衍之数”、“极数”、“參伍以變，錯綜其數”等等，但没有把易数看成是一种特殊的质和量相统一的数，是构成卦爻的最基本单位的“素”，这样也就没有找出阴阳区分与转化的根据，反而滑向了“策数”，为占卜提供了方法与依据；再如在卦体方面，《系辭》传基本上坚持的是“八卦重合说”，割裂了卦体诸爻的有机联系；又如在易道方面，《系辭》传提出了“三极之道”、“三才之道”、“天道、地道、人道”、“乾道、坤道”以及“君子之道”等等，却脱离了卦体，没有看成是制约卦爻运行的法则。在此基础上，《系辭》传对一些概念的提出，比如“器”、“形”、“象”、“理”、“占”等，对部分卦爻辞的解释，也就流于猜测、臆断，从而背离了《易》的本旨。
《易》的本旨是什么呢？它就是通过模型（也就是卦体）模拟宇宙万事万物的运动、发展与变化，《易》并非没有抽象思维与逻辑思维，没有高度的抽象思维与逻辑思维能力，是不可能创造出这个模型的，但《易》的表达方式却不是通过概念，而是通过“形象”。当今对《易》的一种非常有影响的看法是，《易》是蒙昧时期人们迷信的产物，是占卜书，没有什么深奥的哲理，最多也就是包含着一些辩证法的因素，而易传特别是《系辞》，才是中国传统哲学的源头。不能否认《系辞》中的哲学理论和它对后世的巨大影响，但归根到底，《系辞》是解经之作，它的是非得失，要看对《易》的解释是否合情合理。那些“轻经重传”的人们，为什么不先看看《传》是怎样评价《经》的呢？如果说《传》对《经》的评价是言过其实，那么这就说明《传》是有问题的；如果说《传》对《经》的评价并不过分，那么《经》就不是迷信的产物，只是如孔子所言，没有“闻道”而已。
关于《经》与《传》的关系，人们习惯把《传》称为“十翼”，在某种意义上说，“翼”这个称呼也是得当的，鸟靠翼而翱翔，《经》靠《传》而传播。这也就是我们说的没有《传》，不要说解释《经》，就连易经本身也可能早在历史的长河中湮没了，但是“翼”终归不是“体”，最多也就是“体”的一个部分，不能设想没有“体”的“翼”，何况《传》这个“翼”，是后人加在《经》这个“体”之上的，并非是《经》固有的。如果抛开“体”专门研究“翼”，或者说抛开《经》专门研究《传》，其结果也就可想而知。
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