在《系辞》的多种理论中，影响最大的恐怕要属关于“太极、两仪、四象与八卦”的学说，这就是上传第十一章讲的“是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業。是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富貴”。
对太极、两仪、四象与八卦，一般的解释是，太极是宇宙原生物质；两仪指天地、阴阳；四象指少阳、老阳，少阴、老阴；八卦则是八个三爻卦。人们一般认为，《系辞》上的这段话，描述了宇宙发展与演变的过程，也描述了易的来源和建立过程。这个过程就是宇宙最初原本是天地未分、阴阳未判的混沌状态，后来分出了天地与阴阳，用画来表示就是“—”和“－－”，这就是两仪。这两种符号再重叠就变成了四种，如果是两个阳爻就是“老阳”，是两个阴爻就是“老阴”。如果是下阳上阴就是“少阳”，如果是下阴上阳就是“少阴”，这就是四象。如果是三个画分别重叠，就有了八种，这也就是八卦。
这个说法颇有迷惑力，但仔细想想却是经不住推敲的。设想宇宙的发展演变真的是按照这样的顺序或过程，那么我们这里的第一个问题就是太极大还是两仪大？如果说是太极大，两仪是太极所生，两仪比太极要小，至少在其初生阶段要小，那么这就不是宇宙的发展，发展总是表现在质和量两个方面，如果是两仪的量加起来还不如一个太极多，这怎么能叫发展呢？只能说两仪是对太极的“细化”。如果说是两仪比太极大，太极是原生物质，那么同样我们要问，两仪比太极多出来的部分是从哪里来的？显然多出的部分不是来自太极，而是太极以外，这好比一个母亲生儿育女，儿女长大可能要比母亲更高大强壮，谁都知道这是儿女得自后天的营养，并非全靠母亲的乳汁。这就是说，即便我们承认两仪是太极所“生”，但也不是太极所“养”，在太极以外，一定还有着太极所不能涵盖的东西，这些太极不能涵盖的东西，它们又是谁生的呢？
如果说在太极生两仪这个问题上存在着逻辑上的矛盾与混乱的话，那么这种矛盾与混乱同样也存在于两仪生四象与四象生八卦上。如果说两个画可以形成四象，三个画可以形成八卦，那么为什么易经上没有四画卦、五画卦和七画卦等等？既然“八卦定吉兇”，那么也就没有必要再重合为六爻卦，如果说只有六爻卦才能定吉凶，那么这也就不是“八卦定吉兇”。
在易学史上，对这种说法，也早有人表示了怀疑和反对。比如王夫之在《周易稗疏》中就说：“两仪生四象。生者非所生为子，生之者为父之谓，使然则是有太极无两仪，有两仪无四象，有四象无八卦之日矣。生者，于上发生也，如人面生耳目口鼻，自然赅具，分而言之，谓之生耳。邵子执加一倍之小数，立一二象之，象一纯阳一纯阴，一阳上阴下、一阴上阳下谓之四象，更加一画而其数倍为八卦。遂画四画之象十六，五画之象三十二，无名无义，但以八生十六，十六生三十二，三十二生六十四。教童稚知相乘之法则可，而于天人之理数毫无所取。使以加一画即加一倍言之，则又何不可以为七画以倍之为一百二十八，渐加渐倍，亿万无穷，无所底止，又何不可哉？不知易但言四象生八卦定吉凶生大业，初不可损而为二爻，益而为四爻五爻，此乃天地法象之自然，事物变通之定理，不可以算博士铢积寸累有放无收之小术，以乱天地之纪也。四象者，通之象二，乾坤也，变之象二阴阳，六错震坎艮一象也，巽离兑一象也，故又曰易有四象，若以二画之象为四象，则易无所本，无不得言有矣。要而言之，太极即两仪，两仪即四象，四象即八卦，犹人面即耳目口鼻，特于其上所生而固有者，分言之则为两为四为八耳。邵子之术繁冗而实浅，固其不足从，以经考之自见，故读易者以不用先天图说为正，以其杂用京房魏伯阳吕岩陈抟之说也”。
以上所引，除了王夫之把八卦（经卦）看作实体以外，他的看法基本上还是正确的。太极、两仪、四象、八卦，它们无所谓先后，是同时存在，只是一个分而言之的问题。用“加一倍法”，就会“无所底止”、“有放无收”，“教童稚知相乘之法则可，而于天人之理数毫无所取”。
到底什么是太极呢？从数的角度看，太极就是零，零就是太极。天地之数表面上没有零，但没有零天地之数就不能成立。零是初始态，又是终极态；零是0，因为它曾经表示过“什么也没有”；零是一，因为它在天地之数中占有一席之地；零又是二，因为它时而以一个天数的身份出现，时而又以一个地数的身份出现；零是三，因为它既不是天数，也不是地数，只能算个第三者；零是一个进入天地之数的数，又是一个能够包容全部天地之数的数，所以它有无限丰富的内容。如此等等，这些内容的总合就是太极。但是必须特别说明，零或者太极包纳如此众多的相互矛盾的内容是有条件的，困难不在于指出它包含这，包含那，而在于说明是在什么条件下，它使那些原本对立的东西获得了同一或统一。以往对太极的研究，大多是在概念的范围内进行的，包括我们上面从数的角度。在概念范围内研究有它的好处，就是可以充分利用和展现思维的创造能力，但是也容易出偏，因为它可以不受时间、地点和条件的限制。列宁说过：“概念的全面的、普遍的灵活性，达到了对立面同一的灵活性，——这就是实质所在。主观地运用的这种灵活性=折衷主义与诡辩。客观地运用的灵活性，即反映物质过程的全面性及其统一的灵活性，这就是辩证法，就是世界的永恒发展的正确反映”。为了避免“主观地运用”，用所谓“主观存在”去替代或偷换客观存在，这部分内容放到对卦体问题的探讨上也许更清楚。
关于卦体，从数的角度看，它不过是天地之数的总和，或者说是“极其数”。从形状上看，它是一个球体。假定我们对这个球体作一个描绘的话，那么这里首先遇到的一个问题就是从哪开始。我们知道，天地之数是一个绝对数、大限数，是数外无数的数。由这样的数构成的卦体也是一个绝对物，是物外无物的物。换句话说，这是一个“没有把的葫芦”。葫芦有把，说明它是有来龙和去脉的，至少是有“来龙”，这样我们可以从它的“来龙”说起。葫芦没把，我们又该从何说起呢？一般的叙述，在这里分成了两条路线，一条是聪明的哲人们由太极想到了无极，认为是无极产生了太极。但随后的问题就是无极又是从哪产生的？从绝对的虚无中是不可能产生出有来的，于是老子又想出了“有无相生”这个道理。另一条路线就是不承认有什么无极，太极的本意就是极到不能再极。于是由太极而两仪而四象而八卦，这便是前面谈到的一般人们对太极的理解。其实卦体就是太极，太极也就是卦体，这是太极的第一个意义。对这个卦体的研究、描绘或叙述总得从一个什么地方开始，这个开始的地方（点、方面、局部、部分等）就是“一”，老子的“道生一”就是这样的一，在系辞上叫“两仪”。为什么老子说一这里说二呢？原来我们面对的是一个球体，球体有这样一个特性，那就是球面上的任何一点（或面）只要一经确定，那么与它相对立的球面的另一点（或面）也便同时被确定下来，就是说这一点（面）非它莫属，其它任何点（面）是不能代替的，这就是太极生两仪。太极是“二”，这就是太极的第二个意义。两仪一经确定，则两仪之间的“四象”也就同时确定下来。不难看出，“两仪”加“四象”就是卦体的六爻，六爻在球形卦体上正好有八个交汇点，也就是我们所说的六爻之网的“网结”，这八个网结就是八卦。六爻卦不是八卦两两重合的结果，而是八卦的总合构成了卦体，或者简单说八卦就是卦体，卦体也就是八卦，只是这里对八卦的理解不是三爻卦，而是卦体上的八个枢纽。从这里我们也可以看出，太极、两仪、四象、八卦，它们确实无所谓先后，不是谁“生”谁的问题，只是个“分而言之”的问题。分而言之是叙述，叙述的顺序不等于“事情”的顺序，甚至也不等于研究的顺序。把叙述的顺序误认为“事情”的顺序，由此导出“阴阳老少”和“八卦重合说”等，这就是用“主观存在”代替客观存在为我们酿成的一颗苦果。
在我们明确了“象”的本质以后，对“象”的作用也就不难理解了。易经上的“象”（卦符），不是一般所说的现象，也不只是抽象，而是一种可以模拟万事万物的“具象”。这种“具象”源于现象，高于现象；是抽象，但又有别于一般的抽象，我们可以说它是抽象的最高或最后的产物，因为这个产物不是概念或观念，而是仿佛又回到了事物的原始状态。所谓“立象”就是建立起这样的“具象”模型。
“立象”的目的在于“尽意”，“立象”的作用也在于“尽意”。“尽意”就是把“意”全面的完整的表达出来。“意”的表达有多种方式，语言、文字是表达方式，图画、表演等等也是表达方式。一般以为，语言、文字的出现与应用是人类文明的标志，因为确实语言和文字给人们的交流、沟通带来的极大的便利，这是固不待言的，但是也不能轻视其它的表达方式，每种形式都有自己的特点、自己的应用范围与局限，试图以一种方式取代其它方式，或者对不同的方式机械地区分优劣的做法都是不可取的。
易经的表达方式是什么呢？这就是卦符与经文的结合。经文是文字，读出来就是语言；卦符就是“象”。卦辞与爻辞描述的是卦爻的状态及其发展变化趋势，不是单纯讲什么“理”，在这个意义上说“经文无一言离象”还是正确的，离开了卦符也就是“象”，卦辞与爻辞就成了无的之矢。不难看出，传统易学中的“义理派”，正是从这里走上了歧路，只想从卦辞与爻辞当中寻求所谓的“微言大义”，全然不顾卦符、卦序等诸多内容，这就难免陷入主观主义的空想、猜想。
在《系辞》中，有许多关于乾坤卦的论述，兹摘录如下：
上传第一章：“天尊地卑，乾坤定矣”、“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能”。
第五章：“成象之謂乾，效法之謂坤”。
第六章：“夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟”。
第十一章：“是故闔戶謂之坤，辟戶謂之乾；一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通；”。
第十二章：“乾坤，其《易》之缊邪？乾坤成列，而《易》立乎其中矣。乾坤毀，則無以見《易》。《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣。”
下传第一章：“夫乾，確然示人易矣；夫坤，隤然示人簡矣。爻也者，效此者也；”
第二章：“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾、坤。”
第六章：“子曰：「乾坤，其《易》之門邪？」乾，陽物也；坤，陰物也”
第十二章：“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險；夫坤，天下之至順也，德行恒簡以知阻”。
以上内容，大体上可归结为两个方面，一是乾坤卦的性质；二是乾坤卦在周易体系当中的地位与作用。关于乾坤卦的性质，主要表现为“对立”，如乾“乾知大始，坤作成物”、“乾道成男，坤道成女”、“乾以易知，坤以簡能”、“闔戶謂之坤，辟戶謂之乾”、“夫乾，其靜也專，其動也直”、“夫坤，其靜也翕，其動也辟”、“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險；夫坤，天下之至順也，德行恒簡以知阻”等。当然乾与坤也不是完全平等的，如“天尊地卑，乾坤定矣”、“成象之謂乾，效法之謂坤”等，说明了乾与坤既作为对立的双方，同时又有主有次。特别是把乾与坤当作过程，从始成、动静、健顺、專翕、直辟、辟闔等等方面，揭示乾与坤的关系，这些论述对于认识乾坤的性质，都是很可贵的。
由于乾坤卦具有特殊的性质，因此它们在周易体系当中也就具有特殊的地位与作用，《系辞》讲“乾坤，其《易》之缊邪？”、“乾坤毀，則無以見《易》”等等，也是有一定道理的。
但是，《系辞》作者并不了解乾坤卦的数结构，不了解乾坤各爻在空间与时间上的区别与联系，因此也就没有能够完整准确的说明乾坤卦的性质，说明乾坤卦在周易体系当中的地位与作用。
首先，《系辞》中所说的乾、坤，究竟是三爻卦的乾与坤还是六爻卦的乾与坤？这一点是不明确的。如果说这些论述是说的六爻卦的乾与坤，那么我们说确实乾与坤可以当作矛盾着的两个方面，这可以看做是乾坤的本质，抓住这个本质，也就找到了易的“门”。但是，从乾象天坤象地，或者乾道成男坤道成女这些说法来看，显然《系辞》作者更倾向是说的三爻卦，如果是三爻卦，那么我们说三爻卦根本不是独立的卦体，虽然天地、男女也具有对立的性质，但六爻卦的乾并不表示天、男，坤也不表示地、女，从乾坤的卦辞与爻辞当中也不能做出这样的判断，这就是说，《系辞》作者虽然指出了乾坤是“易之门”，但却不知道“门”在哪里。
其次，《系辞》作者虽然讲到了许多乾与坤对立的方面，但不知道乾与坤还有统一的方面，不知道乾与坤原来是一体，统一虽然是有条件的，但对立恰恰是寓于统一当中，如果不了解乾与坤相统一的根据与条件，那么也就不能正确说明乾与坤的对立。从“数”上来看，乾坤各爻没有任何差异，所以我们说乾坤各爻都是“不阴不阳”或“亦阴亦阳”的爻，当作阳时就是乾，当作阴时就是坤，这是乾与坤“直接同一”的一种状态。如果说到它们的差别或对立，主要的就是“倒过来”，如果把乾看作是“正”，那么坤就是“反”，把乾看作是“往”，那么坤就是“来”，在表述上，乾的特点是用空间的变换来反映时间的变化，因而六爻的差异具有鲜明的层次感；坤卦的特点主要是时间的变化，虽然各爻也有差异，但层次并不鲜明。如果我们进一步研究乾与坤的关系，也会发现两卦确有动、静的差别，这主要与乾坤各爻所携带的“潜能”有关，和运动方向有关，这可以看作是“潜能’的释放、传递与衰减，简单说乾初的运动虽然有曲折，但还是可以抵达上爻，而坤初却没有这个能量，正是在这个基础上乾与坤才有了主次、始成、健顺、專翕、直辟、辟闔等等这样一系列的差别。
在《系辞》中，有许多关于“器”的论述，兹摘录如下：
1、上传第八章：子曰：「作《易》者其知盜乎？《易》曰：『負且乘，致寇至。』負也者，小人之事也。乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盜思奪之矣；上慢下暴，盜思伐之矣。慢藏誨盜，冶容誨淫。《易》曰：『負且乘，致寇至。』盜之招也。」
2、第十章：《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。
3、第十一章：見乃謂之象，形乃謂之器……備物致用，立成器以為天下利，莫大乎聖人。
4、第十二章：是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，
5、下传第五章：《易》曰：「公用射隼于高墉之上，獲之，無不利。」子曰：「隼者，禽也；弓矢者，器也；射之者，人也。君子藏器於身，待時而動，何不利之有？動而不括，是以出而有獲，語成器而動者也。
6、第十二章：象事知器，占事知來。
以上是《系辞》中有关“器”的一些论述，大体说来，一是“器”与“形”的关系，如“形乃謂之器”、“形而下者謂之器”；二是指具体的“器物”，如“弓矢者，器也”；三是事物，如“乘也者，君子之器也”、“象事知器”；四是“器”与“象”的关系，如“以制器者尚其象”等。我们的问题是，“器”到底是指具体的事物，还是脱离了具体事物的抽象概念？应当说在《系辞》作者的心目中，对这个问题的回答不是清晰的，或者说认为是二者兼而有之的。
实际上，易学上的所谓“器”不是别的，它就是六爻卦的卦体，这个卦体可以有不同的形态、形象，它既不是指具体的事物，也不是指抽象的概念。一方面它包含着具体事物，但不归结为任何具体事物，原因是卦体或“器”是对万事万物的高度抽象，对具体事物而言，这种抽象，只是抽出了具体事物的共性的东西，舍弃了具体事物的个性的东西，在这方面，它有与概念的相似之处。另一方面，卦体或“器”，又不同于概念，因为它有“形”有“象”，可感可视，可摸可触，在这方面，它又与具体的事物有相似之处，这就是我们把卦体看作是有别于或高于具体事物与抽象概念的地方，所以我们说它是“抽象的最后产物”，相对于“自然物”来讲也叫“抽象物”，相对于概念而言也可以叫“具象物”。
从认识的角度看，假定我们把对具体事物的认识看作是初级阶段（感性认识阶段）的话，那么对具体事物的抽象认识便是高级阶段（理性阶段）。“器”究竟属于哪一个阶段的认识呢？不难看出，《系辞》作者并没有明确解决这个问题，这就为后世留下了两种解释，一种解释“器”就是指的具体事物，经文中虽然没有“器”字，但有大量的“象”，通过“象事”，可以“知器”，用于“占事”，可以“知来”，易学史上的象数易，就是从这里找到依据。另一种解释是“器”是系辞作者提出的一个哲学概念，已然超越了经文中“象”的意义，这就是许多人把经文看作是蒙昧时期的产物，没有逻辑，不含哲理，而《系辞》才是中国传统哲学源头的一个原因。
假定我们知道“器”既不是指的具体事物，也不是抽象概念；既包含着具体事物，也包含着抽象概念，那么我们就知道，易经不是蒙昧时期的产物，而是一个极其严谨的哲学体系，包括《系辞》在内的易传，最多也就是借解释易经之名，阐述了一些哲学思想，但还远远没有达到易经本身的高度。
“器”或者说是卦体，能够包容万事万物，是因为它抓住了万事万物的共性，比如说三维空间性质，再比如说事物运动的周期性质，还有人们对事物观察的角度等等，人们从“器”当中受到某种启示，创造出一些具体的器物，这是可以理解的，也是正当的，甚至可以说是“器”的价值的所在。但是不能忘记作为卦体的“器”是一个高度的“抽象物”，不能把它简单地类比或还原为具体物。《系辞》中有段话叫做“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜。近取諸身，遠取諸物。於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”假如这里把“八卦”明确说出就是卦体，是“器”，那么关于“器”的来源与作用还是讲得很正确的，“器”的来源就是对万事万物的抽象，“器”的作用就是“以通神明之德，以類萬物之情”。但是接下去的一段话就不对了，比如说“作結繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。包犧氏沒，神農氏作。斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利以教天下，蓋取諸益。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作。通其變，使民不倦；神而化之，使民宜之。《易》，窮則變，變則通，通則久。是以「自天佑之，吉無不利」。黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾、坤。刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利以濟不通；致遠以利天下，蓋取諸渙。服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸隨。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸豫。斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬民以濟，蓋取諸小過。弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸睽。上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室；上棟下宇，以待風雨，蓋取諸大壯。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數；後世聖人易之以棺槨，蓋取諸大過。上古結繩而治，後世聖人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸夬。”这里提到的“罔罟”、“耜”、“耒”、“市”、“舜垂衣裳而天下治”、“舟楫”、“服牛乘馬”、“重門擊柝”、“臼杵”、“弧矢”、“宮室”、“棺槨”、“書契”等等具体器物或事物的发明与应用，仿佛都是从卦体当中产生，这就不仅是对历史的严重歪曲，也是对卦义的严重歪曲，它颠倒了正常的认识顺序，混淆了易学与科学的界线，有谁能够相信，人们看到了大过卦就创造出了棺材，或者说看到了棺材就想到了大过卦的呢？
“占”或者说“占断”是《系辞》所阐述的理论当中的一个重要组成部分，所谓“《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”那么什么是“占”呢？让我们也把《系辞》中有关“占”的论述录出：
1、上传第二章：是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。
2、第五章：極數知來之謂占。
3、第十章：以卜筮者尚其占。
4、第十一章：定之以吉兇，所以斷也。
5、下传第十二章：占事知來。
以上内容，可以概括为几个方面，一是“占”在周易中占有相当重要的地位，或者说是周易的一个重要内容；二是什么是“占”，这就是“極數知來”；三是从运动与变化中判断吉凶；四是“占”为卜筮者所崇尚。
如果我们把“占”理解为判断的话，那么就应当承认“占”确实是周易经文的一个重要组成部分，甚至是极具价值的一个部分，这有经文可以为证，比如乾初谓“潜龙，勿用”，“潜龙”是象，“勿用”就是“占”或者说是判断；乾二谓“见龙在田，利见大人”，“见龙在田”是象，“利见大人”就是“占”或者说是判断。易经中的判断包括很多内容，有对整体形势的判断，也有对局部形势的判断；有相对肯定的决然判断，也有不能肯定的或然判断；有对现状的判断，也有对未来变化趋势的判断，有吉、凶、吝、悔等词句的直言判断，也有通过象来显示的隐喻判断，如此等等，假如没有这些“占”或判断，易经将不成其为易经。
“占”在周易体系中具有相当重要地位，这是固不待言的，但是《系辞》作者把它列为所谓“聖人之道”当中的一个，并把它当作卜筮者的专利，也还有许多需要探讨的地方，从周易的结构上看，无非是卦符与辞（卦辞与爻辞）两个部分组成，卦符也就是卦体或卦体的不同形态，它是道之所由，辞之所据，数之所存，象之所依。“占”或判断，是用辞来表达的，它只是“辞”的一个组成部分，例如我们说“潜龙，勿用”，这是一句爻辞。细分起来，“潜龙”是象，“勿用”是占，这就是说，占与辞是密不可分的，不能脱离辞来研究占。另一方面，占与辞也不是并列关系。
经文中的确有许多字、词可以看成是“占”，例如吉、凶、吝、悔等，但也有许多“占”或判断是通过象来表达，例如“利见大人”属于象，但其实它又是“占”，表明这个爻行将由弱变强。这就说明也不能脱离象来研究占，把“占”与象截然分开是不对的，把“占”与辞、象等并列为“四道”也是不对的。
我们说“占”就是判断，它是辞的一个重要组成部分，通常用象来表达，这就把“占”放到了一个适当的地位。但是我们也应当指出，《系辞》中所说的“占”与我们所说的判断还是有区别的，我们说的判断是指卦、爻辞中那些对卦爻的状态（包括静态与动态）所做的断语，《系辞》中所说的“占”则是专指那些对卦、爻变化趋势所做的断语，在判断中属于对未来变化趋势的判断，或者就叫“预断”。
关于预断，《系辞》中提出了一个非常重要的认识，那就是“極數知來”，只有做到“極數”，才能预知未来。可惜的是，《系辞》作者并不了解什么是“極數”，怎样做到“極數”，因此《系辞》中的“占断理论”，也就变成了一种臆断。
那么什么是“極數”呢？原来易经中的“数”就是天地之数，我们说这种“数”不是普通的数，而是一种质和量相统一的数，是绝对数、大限数或数外无数的数，它们就是构成卦爻的“素”。那么“極數”是什么意思呢？简单说就是不是单个数，也不是一部分数，而是全数。这个全数，作为一个爻来讲就是九个数，作为一个卦来讲就是五十四个数，少于九个数就形不成一个爻，少于五十四个数就形不成一个卦。在没有达到上述要求时，卦与爻都存在着“变数”，在存在着“变数”的情况下，那是没有办法预知未来的。
九个数决定一个爻，但关于这个爻的阴阳与刚柔还要看爻内所包含的天数与地数，天数越多，爻量越大，地数越多，爻量越小。在一般情况下，当着一个爻内包含的天数达到四个或超过四个的时候，这个爻就是阳爻；当着一个爻内包含的地数达到六个或超过六个的时候，这个爻就是阴爻。对于一个爻来讲，天数三、四或者地数五、六，是它们阴阳互变的界限，这个界限也可以叫“極數”，因为超过了这个界限，爻的阴阳就会发生变化。坤三讲“含章，可贞”，“含章”是辞，它说的是这个阴爻包含着天数，与“含章”相对的是“不含章”，不含章的爻就是“纯爻”，纯阳与纯阴都是不含章的，这样由九个天数构成的爻就是纯阳爻，由九个地数构成的爻就是纯阴爻，九个数也是一个界限，不能超过，再有变化，那就只能从纯爻变成“含章”的爻，所以这个“九”也可以叫做“極數”。坤三“含章”，表明它不是纯爻，在这个条件下，占辞“可贞”的意思就是它可以保持稳定。
与爻的“極數”不同，卦的“極數”就是五十四个数，但是这五十四个数有两种组合，一种是二十四个天数与三十个地数，另一种是二十五个天数与二十九个地数。达不到这个数就形不成卦，或者说还存在着“变数”。姤卦五爻讲“以杞包瓜，含章，有陨自天”，“以杞包瓜”是个卦象，“有陨自天”是占断，这个占断的依据是什么呢？原来就是卦数。设姤卦初爻为九个地数的纯阴爻，上爻为九个天数的纯阳爻，二三四五爻各为四个天数的阳爻，那么这个卦所用天数为二十五个，所用地数为二十九个，而卦体则呈现为一种平衡状态，那么这个卦就很难运动与变化。但姤卦五爻为己，己是一个由天数与地数轮流定位的爻，时下是天数定位，如果是那个潜藏的地数替换下一个天数，那么这个爻就成了三个天数与六个地数构成的阴爻，五爻与三爻这个“跷跷板”就会倾斜，上爻至三就成了既合天道，也合地道，“有陨自天”这个判断，就是在这个基础上做出来的。
“極數”并不限于爻数与卦数。屯五谓“屯其膏，小贞吉，大贞凶”，这是怎么回事呢？原来这里讲的是屯五的量，这个量在一定限度内占断为吉，超出限度就会变凶。那么这个限度是多少呢？这里不仅有屯卦初与五在量上的比较，还有这两个爻各自所能借助的力量，计算起来相当复杂。这个限度也可以叫“極數”，因为它可能给屯卦带来截然不同的两种结果。
此外，“極數”还表现在天道上，用天干表示的天道，并非是一条直线，在卦体上，它象是一根“拐子”，两卦合一是近似圆圈的完整周期，正因为天道的运行有这样一种性质，所以人们才能够预知未来，例如自甲出发，到达己时就是一个顶点，自己以后，再若运行，这对甲而言，那就不是前进，而是倒退或返回，所以我们可以把己看成是甲的“極數”；同样，如果我们把自己出发的运动看成是前进，那么甲便是己的“極數”，因为这是两个关节点，事物运行至此，方向就会发生改变，“極數知來”主要是指的这种“極數”。例如子时是黑夜的“極數”，午时是白天的“極數”；冬至是寒冷的“極數”，夏至是炎热的“極數”，如此等等，数不至极不反，这是一个规律，从这个意义上说，“極數”也可以叫“定数”，所谓“盖棺论定”，“出水才见两腿泥”，就因为这里已经没有了“变数”。
用天干来表示卦爻运行的周期性质，似乎这里与天地之数没有关系，实际上，当我们把卦爻的运动当作能量的传递与转换时，天地之数又是这种传递与转化的精确表达，例如我们把九个天数规定为甲，并且规定天数与地数代表着方向相反的两种矢量，其比值为一比一点五，那么随着天数的递减，则正方向的能量也递减，当天数少于四个以后，正方向的能量将达到零，如果把天数九八七六五四这个顺序看作是甲乙丙丁戊己，那么己就是正方向运行的尽头，这就是我们把己看成是甲的“極數”的原因。同样的道理，如果把己看作是运行的起点，那么甲就是己的“極數”，只不过两者的运行方向刚好相反。
我们说“極數”也就是“定数”，这个数一至極，那么象也就固定下来，所谓“極其数遂定天下之象”，这还是有道理的，如果数不至極，也就是还存在变数的情况下，象也就不能确定。但是把“極數”说成是“定数”，也是有条件的、相对的，因为一则有一个天数和一个地数是轮流“上岗”，二则是天数与地数的比值是一个不确定的数，这就使得“極數”还不能完全等同于“定数”，这就是说，即便是“極數”，也还有其不确定的一面。
以上我们探讨了什么是“極數”，那么到底“極數”能不能“知来”呢？我们说如果是按照我们上述所理解的“極數”，那就可以做到“知来”，经文中的断语，就是建立在“極數”的基础之上所做的判断。既然承认“極數”可以“知来”，那么我们为什么又说占卜算命是靠不住的呢？这里有两个问题，一个是迄今为止，人们对什么是“極數”还没有一个正确的理解，这是显而易见的。第二个问题就是周易中的占断与现实中的预测是什么关系也还没有一个正确理解。周易中占断的依据是什么呢？除了我们所说的“極數”以外，还有卦体的态势（如平衡或失衡）以及天道与人道的运行情况，简单说也就是具体问题具体分析，例如困卦三爻讲“困于石，據于蒺藜；入于其宮，不見其妻，兇。”“困于石，據于蒺藜；入于其宮，不見其妻”是象，“兇”是断语，这个断语是根据什么做出的呢？原来困卦是个失衡卦，三爻与五爻这个“跷跷板”发生了倾斜，而在三爻与四爻之间又是一个“天人相悖”（三为己，四为戊），在这样的情况下，困三静不能安，动不能行，所以爻辞占断为“兇”，如果是三爻与四爻之间是个“天人合一”，或者三爻至上合乎天道与地道，那么爻辞也就断然不说兇险，可见离开了具体的时间、地点与条件，那就不能判断，惜乎几千年来的易学研究，人们并没有弄清每卦每爻的具体时间、地点与条件。这种具体问题具体分析的方法，就是我们现在所说的唯物辩证法，这种方法与精神同样也适用于现实中的预测，不从整体、不从全面和运动的角度来看待事物，势必陷入唯心主义和形而上学。如果我们想预测未来，那么就应当学习周易的唯物主义精神和辨证的方法，舍此别无它途。
《系辞》作者是怎样把周易的占断与实际的预测联系起来的呢？上传第十章有段话最能反映《系辞》作者的看法，这就是“是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響。無有遠近幽深，遂知來物。非天下之至精，其孰能與於此？”这就是说，君子们在行动之前，如果问问易经，那么便可以“無有遠近幽深，遂知來物”，这是可能的吗？这是不可能的。为什么说不可能呢？这里我们不妨做个比喻，一个高明的棋手和一个优秀的军事家，论下棋军事家可能不如棋手，论打仗棋手可能不如军事家，为什么会出现这种情况呢？道理很简单，这就是各自的领域不同，一个是棋局，一个是战局。那么他们有没有相通之处呢？当然也有，这就是都要根据实际，做到知己知彼，这也就是我们所说的唯物论和辩证法，所以也不能排除还有一个既是高明的棋手又是优秀的军事家这样一种情况。学习易经，或者说学习唯物论和辩证法，可以指导我们正确认识和改造世界，这对各个领域都是适用的。但是，如果以为学了易经就可以前知五百年，后知五百年，那就错了，因为没有对实际情况的把握，没有全面的细致的分析，单凭一些还没有弄懂的辞句或凭空杜撰出来的一些程式，只能是胡乱猜测，相信这类占卜的人，不是天真，就是居心叵测。而真正的预测、科学的预测，那是需要花费气力的。
