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以“社会通用心理状态、经验模式”、“既有文化秩序、规范和习俗”[if !supportFootnotes][1][endif]去叙述鲁迅，是一种相对彻底否定訾议鲁迅的声音（甚至也是否定五四文学史的声音），强烈的“忘却”愿望意欲在众声喧哗的话语处境中构建具有现代性的普世的公共价值理念，个体情志显得过分窄小，与纪念碑式的情绪对蹠的一种激烈的反应，即视鲁迅为“地狱的恶魔”[if !supportFootnotes][2][endif]，“黑的恶鬼似的站着‘鲁迅’这两个字者”。1926年，陈源评说鲁迅是“一位做了十几年官的刑名师爷”[if !supportFootnotes][3][endif]，并误信张凤举之言判定鲁迅之小说史抄袭盐谷温，被苏雪林称之为“反鲁的第一炮”，而后鲁迅幸运地收获更多世俗的偏见与非议，如高长虹递降的“世故老人”[if !supportFootnotes][4][endif]，“梦为皇太子”[if !supportFootnotes][5][endif]，“一种含血喷人的精神”[if !supportFootnotes][6][endif]，是“我们中国的堂·吉可德”[if !supportFootnotes][7][endif]，“封建余孽”，“文坛总司令”，“‘斗口’健将”[if !supportFootnotes][8][endif]，“探伙的头子”[if !supportFootnotes][9][endif]，“虚无哲学者”[if !supportFootnotes][10][endif]，同时也是“旧式文人”[if !supportFootnotes][11][endif]，是“一块老石头”……作文犹如赵子昂画马，在纵横交错的论析中终究不能逃避世俗隐伏着的戾气，似有切骨之仇，给了种种“骂杀”罪状，“绰号似的造出许多恶名”[if !supportFootnotes][12][endif]。从否定解构鲁迅阐释的层面，厌倦于鲁迅研究者的“狄克推多”。缘于对咸以鲁迅之是非为是非的鲁迅“凡是派”与“遵循派”的强烈不满，诟病于鲁迅调子唱不完的“阴魂不散”，对鲁迅信徒其虔敬的维护腹诽心谤，摒弃了人情淡薄生存艰危非人间的“黑暗残虐情形”的历史语境，以为抖落历史的、人性的帷幕裹藏的黑暗，只会让黑暗泛滥成灾，而充满激情和爱德并积极投入新的国家意识、制度的重建成为其精神倚靠，鲁迅愤恨傲兀“反治”的对抗精英的意识显得生硬，在所谓新的历史时期，启蒙情绪应有温和的情感关怀、宽容的救赎精神与慈悲的宗教意绪，而不能以尖酸、刻薄、冷嘲热讽的犀利言辞予以痛切的打击，亦不能将“恨”作为启蒙者应有的文化情绪和社会心态。冷嘲热讽的曲笔文风，尤其是启蒙中身居高位的四处抨击与“独此偏见、一意孤行”反其道而行的“杀/生”思维，鲁迅与文化制度结合走入现实的庄严力量与思想重构之间显然失衡。鲁迅深隐曲折的言说难以掩饰其尖酸刻薄、毫无宗教爱德的遗憾成为“圣人”道德理想的缺陷。刘小枫从西方基督教的视角认为不应为鲁迅饰非掩过，鲁迅虽通西学，知道西方精神中在深渊中求告的价值信念，但鲁迅并不接受西方意识的支配而相信这种信念的实际价值，“他已然据于存在的事实把这种价值信念否决了。他相信的是另一种力量的信念，即同情、爱心、祈告的力量没有存在的事实有力量的信念。在他看来，同情、爱心、祈告固然好，但一点用处也没有！”[if !supportFootnotes][13][endif]刘小枫西方精神中价值信念等同为基督教的圣人精神，对鲁迅先生在《七论“文人相轻”——两伤》中的话：“能杀才能生，能憎才能爱”所折射的战斗批判逻辑从“宽容”的胸怀与雅量进行了宗教性圣人的审判[if !supportFootnotes][14][endif]。路文彬先生同样在《从怨恨到自贱——论鲁迅启蒙思想的当代历史局限》中从精英意识层面将精英凌于“死水”境遇之上展开由上而下的启蒙策略站在布告者的角度阐发了相类似的观点：“（鲁迅）那近乎恶毒的打击手段，甚至连启蒙对象的基本自信都难以滋生，还遑论什么使其自觉？须知，从心理学角度而言，启蒙对象的好转，在很大程度上往往取决的是启蒙者温和的情感关怀，绝非苛刻的言词打击。也就是说，只有皮格马利翁式的启蒙者，才可能在被启蒙者那里取得成功。事实上，也只有这样的启蒙者，才会相对容易地为被启蒙者所接受。”鲁迅精神中“能杀才能生,能憎才能爱”、反对“宽容”、拒绝“恕道”、将“仗义、同情”这样的道德要求看作虚伪的“放鬼债”的报复情绪和反抗压迫的抗辩斗争经受强烈质疑，其赤裸裸的“悲悯情怀的缺席”和对“死的说教者”的憎恶成为他们否定鲁迅的理论支撑和情感体识，他们对鲁迅的人格与思想无限丰富、宰制性的地位膨胀保持较高警惕，对鲁迅具体的启蒙实践、不提倡发扬传统文化的历史判断发出质询，并与鲁迅文化、文明的批判之声不能形成彼此共融的情绪，从而也对“鲁迅精神”存在的合法性与鲁迅研究的“霸权倾向”作激烈驳倒式的剖析。

“称我为什么“学者”“文学家”的，则下面一定是谩骂。我才明白这等称号，乃是他们所公设的巧计，是精神的枷锁，故意将你定为‘与众不同’，又借此来束缚你的言动，使你于他们的老生活上失去危险性的。不料有许多人，却自囚在什么室什么宫里，岂不可惜。只要掷去了这种尊号，摇身一变，化为泼皮，相骂相打（舆论是以为学者只应该拱手讲讲义的），则世风就会日上，而月刊也办成了。”

鲁迅著文盛许恶魔之力(摩罗)，将摩罗视作热切而浪漫的新声[if !supportFootnotes][15][endif]，“恶魔者，说真理者也。”表达真实人生更为热切的一面，深蕴理想与希望的人性辉光，鲁迅发表《学界的三魂》时篇末有《附记》云：“我要‘以眼还眼以牙还牙’，或者以半牙，以两牙还一牙，因为我是人，难于上帝似的铢两悉称。”鲁迅不称诩自己为圣人，为上帝，也不“贪图与教授名流的魂为伍”，自己是人，“不以超脱俗世为前提”，“承担的后果不必完全世俗化, 也可以有形而上学性甚至宗教感, 但即使这样, 也不能忽略其世俗的基础。”[if !supportFootnotes][16][endif]对于不满的现况自觉拿起笔来力施搏击，正是着眼于世俗基础的情绪表达。鲁迅的“杀/生”的前提是“在现在这‘可怜’的时代,能杀才能生,能憎才能爱”，若罔顾鲁迅自身对人生境地之“可怜”而残酷的呈现、启蒙过程中惯于在毫无“净土”灰蒙蒙的“浊世”中对一般苦人的普遍沉沦的锐敏揭示，以及超越启蒙意味的“一贯具有孤独和悲凉所展示的现代内涵和人生意义”[if !supportFootnotes][17][endif]，则易过于支持主流价值体系，一味向各方讨好，而不解“杀/生”的初意。恶魔狰狞的面目之下并不一定见其恶，反倒是貌似善者往往自立尺度，用以度人，骨子里可能是暴君酷吏，侦探，小人。鲁迅说：“中国的善人们我大抵都厌恶，倘将来朝夕同这样的人相处，真是不堪设想”[if !supportFootnotes][18][endif]。伪善的无憎之爱，“从圣贤一直敬到骗子屠夫，从美人香草一直爱到麻疯病菌”[if !supportFootnotes][19][endif]，犹如鲁迅在《秋夜》中描绘的那样，面对诡谲的造化的胁迫，“启蒙”在“教化”意义上不动声色地将思想的“繁霜”洒在野花草上，像“瘦的诗人”将悲悯的眼泪擦在她凋零至最末的花瓣上，给生命以无私地赋予充满“希望”的可能性，构建成爱与梦的和谐境况，尼采藉助查拉图斯特拉如是说：“偶尔来一点毒品：这能使人做美梦。最后是许多毒品，在舒服中死去。”[if !supportFootnotes][20][endif]他们向五四的民众作出道德或宗教的说教，认为启蒙必须是善意而“应当如是”的价值关怀，而不能是破坏力的质问“何以如是”。其次，作为“启蒙”的“精英”本身，不能陷溺在氛围凝重的“敌意”、“恶意”中失去提升高贵灵魂的“境界”，启蒙者应该具备“高尚的价值观方式”，提供给生存艰难的人以温暖，而鲁迅的复仇、诅咒、愤怒、埋怨的启蒙思维直接却过于冰寒，“是破坏他们价值牌的人，是罪犯”[if !supportFootnotes][21][endif]，鲁迅讥刺与公共言说限度的把握很难习得，因而不能解决普遍性的在统治恐惧下以不满的态度作为看待现实社会的一种方式，对鲁迅排斥的情景与尼采的慨叹相仿，尼采说：“我的灵魂无动于衷，像早晨的山上一样豁亮。可是他们的想法是，我很冷漠，是一个说可怕笑话的讽刺家”。“现在他们看着我笑：他们的笑里带着怨恨；他们的笑寒若冰霜”[if !supportFootnotes][22][endif]。“启蒙”的初意在法语中是指“光明”[if !supportFootnotes][23][endif],折现理性之光与人性之光对社会结构与统治形态的省察,不断跨越暴力迫压的界限而彰显生命色彩的事实本相，揭示黑暗不是在人性中渗透黑暗，而是让人在醒觉中感受以黑暗作为掩体的历史深处的疼痛真实，在历史弥漫的重重黑影下出离“从来就有”的观念囚禁之所，而走入合理的新生之境。霍克海默、阿道尔诺说：“在启蒙精神的发展过程中，总是不可避免的、必然的有一定的理论观点受到毁灭性的批判，……”[if !supportFootnotes][24][endif]启蒙的批判性是一种越界行为，是对原有思想文化建构的冲击与颠覆，而不仅是对其表面的修复与美化，失去对启蒙本意的理解，难免于跌进另一泥泽，启蒙的现代性“可以被概括为一种界限——态度（limit-attitude）”，因为批判就是“由对界限的分析与反思构成”，它“不再是为寻找具有普遍价值的正式结构”从而最终使科学的形而上学成为可能，相反，问题是要把康德“在必要限度的形式中实施的批判转化为一种实践的批判，它采取一种可能越界的形式”。[if !supportFootnotes][25][endif]鲁迅无意于韦伯“新教伦理”的创设，与宗教行持的人迥异亦在其自知无力于有任何终极大能以普度众生。作为立人、别立新宗等诗话思想的建立者，对人的生存充满真挚的人世关怀,启蒙在鲁迅那里犹如启示，而非自上而下的布道。问题是鲁迅何以对固有的东西加以“恨”呢？是否有意将“恨”作为刺激人心的情感力量不能仅凭无端的仇恨情绪的破坏性去揣想，鲁迅曾如此回应：“欢迎喜鹊，憎厌枭鸣，只捡一点吉祥之兆来陶醉自己”[if !supportFootnotes][26][endif]，“谩骂固然冤屈了许多好人，但含含胡胡的扑灭‘谩骂’却包庇了一切坏种”[if !supportFootnotes][27][endif]。“有时觉得宽恕是美德,但立刻也疑心这话是怯汉所发明,因为他没有报复的勇气,或是卑怯的坏人所创作,因为他贻害于人而怕人来报复,便骗以宽恕的美名。”“苛求君子，宽纵小人，自以为明察秋毫，而实则反助小人张目”。鲁迅似乎恨得有理，然而作为自然流露的情绪反应，恨在私人空间和社会领域皆为非理性，鲁迅有较为克制的迟重与反思心理，在人类自相残杀的世界，鲁迅复仇的意气显得极不和谐，却于鲁迅自身的经验显然相谐。与教化、伦理化所表明的启蒙经验不同，从普世价值出发的泛论确乎“无往而不合于圣道”[if !supportFootnotes][28][endif]，却总是含含胡胡、对现实遭遇冷淡若冰，蹲在静默中，遁形于达观，或以纯然的宗教理念的护符泰然粉饰现实，忘却危机，在精神上陶醉压抑，却于悲苦命运无计。他说：“别人应许给你的事物不可当真。”（《死》）甚至说：“我憎恶的太多了，应该自己也得到憎恶，这才还有点像活在人间……”[if !supportFootnotes][29][endif]他在《铸剑》中对悲哀的人发声:“你不要悲哀。这是无法逃避的。眼泪决不能洗掉运命。”鲁迅赞同彼兑飞所言：“我的爱并不是欢欣安静的人家，花园似的，将平和一门关住，其中有‘幸福’慈爱地往来，而抚养那‘欢欣’，那娇小的仙女。我的爱，就如荒凉的沙漠一般——一个大盗似的有嫉妒在那里霸着；他的剑是绝望的疯狂，而每一刺是各样的谋杀！”[if !supportFootnotes][30][endif]

                       4

“鲁迅死了”!

 将鲁迅喻为“白象”的林语堂在《鲁迅之死》中有如是精妙而富有预言意蕴的言说：“后世之人好其言，听之；不好其言，亦听之。或今人所好之言在此，后人所好在彼，鲁迅不能知，吾亦不能知。后世或好其言而实厚诬鲁迅，或不好其言而实深为所动，继鲁迅而来，激成大波，是文海之波涛起伏，其机甚微，非鲁迅所能知，亦非吾所能知。”鲁迅死后，文学确是“不归沉寂”，“不是举之上天，就是按之入地”[if !supportFootnotes][31][endif]，我们不能将鲁迅简单的撕裂为“天使”或“恶魔”，只剩下争吵，然而极具反讽的情绪是两种情绪依旧在蔓延。鲁迅形象所构成两种基本叙述脉络，将不断凸显其形象重塑过程中的想象、争执、分歧、对抗处于膨化、对立、过于平面简化的状态，这种失控亢奋的混乱状态，缺乏对现代思想漂移中的追想与省思，两种力量最终完成了对现代灵魂式的人物鲁迅精神的图解与囚禁，埋没了鲁迅秉其素志的隐忍与坚韧，甚而也轻忽了如竹内好所言说的：“我从一开始就没有想过使用语词来为鲁迅造型，那是不可能的。教我懂得这一点的不是别人,正是鲁迅。我只是想用语词来确定鲁迅的位置。我想用语词来填充鲁迅所在的场所周围，所谓语词的功能，就是那种性质的东西。不过为了做到这一点，我需要某种自信，需要有没有看错对方位置的自信。如果看错了，语词就失去了生命。我惧怕自己的语词是死语。”[if !supportFootnotes][32][endif]“鲁迅是”、“鲁迅无疑是”等判断的形象造设的坚凝，压缩了鲁迅的生命力，或许才是“鲁迅之死”的真因。为鲁迅“造型”庶几是可警惕的迷途，“死语”也就是这虚妄的“造型”的结局。

    “人能弘道，非道宏人”，鲁迅的名虽在世纪回廊上回荡响彻，然很难说这是属于鲁迅的世纪，尽管这个世纪确乎成就了鲁迅，鲁迅的笔下遄流着百年孤独的情绪。对于天使与魔鬼分歧的单声织体的重复观点其实都隐藏着差不多的一个观念，即都赋予了“浓重的文化成见和伦理色彩”，只不过朝圣者常以传统文人的气魄气节为理，将自我叠印在鲁迅身上，而“择其短者”则以传统教化为由，支持主流社会的价值观念，尽管都是忱挚的态度和情感投放，令观者“弥深怅恸”，意犹未慊，然鲁迅在庞大的文化迁徙中仍丧失了某些独立的思考意蕴[if !supportFootnotes][33][endif]。

约书亚在其心理学著作《约书亚的传导》中认为“形象是对人们进行控制的一种手段”。竹内推开所有遮蔽的论述，将鲁迅定格在文学者的本源上，“是第一义的文学者。”然而竹内确乎无法漂泊于鲁迅俨若可即的文学世界，进而感味到某些个体心血尚未流涸的社会热情。试若单就文学而言，又有周作人在《思想革命》中言：“但我想文学这事物本合文字与思想两者而成,表现思想的文字不良,固然足以阻碍文学的发达。若思想本质不良,徒步存文字,也有什么用呢?”文学和思想在传统书写格局中具有一定的互含性。鲁迅的思想或并无清晰的线索或者轨迹，竹内好说：“鲁迅不是所谓的思想家。把鲁迅的思想，作为客体抽取出来，是很困难的。他没有成体系的东西。（P146）”竹内好深以为然：“规定他是什么很难，但规定他不是什么却很容易”。这个断言的深切不在于将鲁迅从空洞无物的规定中释放，而在于尝试领悟鲁迅思虑的设身处地的“心境”[if !supportFootnotes][34][endif]。鲁迅说：“一个人的言行，总有一部分愿意别人知道，或者不妨给别人知道，但有一部分却不然。”[if !supportFootnotes][35][endif]有些人的言说是自我的表达，然而有些人的言说恰是“故意的隐瞒”[if !supportFootnotes][36][endif]，鲁迅的思想以躲闪的方式来阐释自己，无意于将伤口撩开。鲁迅隐居在凄厉的呐喊中孤伤自藏，而对于鲁迅附加的言说竟膨胀在重浊的空气里。

在各种声响中避免于“曲逆逝者”之嫌而凸出强调平淡无奇的鲁迅文学者的位置实所难免，然而似乎委实没有显露鲁迅位置的独殊并摆脱为“毫无功利”的鲁迅造型的考虑。如果我们去对“文学天才”阴郁的气质中独具的情感、苦涩的情绪、祁克果所谓“有限性的绝望”、以及他的心境等“鲁迅气”的端详，总有错觉在诗艺中有生命无声的扑动，鲁迅在文学中带入了更为强烈的生命气息和人生愿望，如此，鲁迅文学思考的外延已然存在于生存文本与鲁迅话语的关系上。作为文学家的鲁迅不是单纯的虚构文本，狭窄的文学世界难以容纳鲁迅的初意。鲁迅反感于小品文中的“闲工夫，来赏玩琥珀扇坠，翡翠戒指”[if !supportFootnotes][37][endif]，“悠然见南山”之“悠然”，而要求走出象牙之塔，在“无声的中国”里寻求精神界战士等淙然有声的呼喊岂不可看作是“文字的游戏国”里编织徒增苦恼的幻想。尽管如此，竹内好在鲁迅的行走足迹中孜孜然寻求“惟一的时机”，其对鲁迅的认识持信于省略一切现有概念之“无”以作为“文学者鲁迅无限地生成出启蒙者鲁迅的终极之场”（P148），换言之，竹内实际将“鲁迅的位置”最终定格于没有功利意味的文学者鲁迅向启蒙者的过度的微弱联系上，显现出文学在神思上的启蒙鸣响意义。他近乎以德勒兹“生成”（becoming）的内部运动肯定了鲁迅是文学者以及文学启蒙性的双重内涵[if !supportFootnotes][38][endif]，这一“无-文学-启蒙”结构的追求坚实而真诚地触及到鲁迅某些越界的可能心境及其限度。而后，丸山昇的“寂寞-文学-革命”，郜元宝的“心声-文学-忏悔”从不同“越界性”角度诗化而生动了鲁迅的文学世界。

    鲁迅的文学世界首先应当说是当时的新文学整体状况推动与影响的结果，即我们所熟知的国民性改造与“为人生”的启蒙的呐喊，既与传统的文言的言说相抗衡，又要寻思匡扶小说在文艺中的地位，在历史重负下理想之维，鲁迅在《坟·论睁了眼看》中说：“文艺是国民精神所发的火光，同时也是引导国民精神的前途的灯火。”鲁迅索性用传统不为待见的小说文体以对抗国人长久以来的文化观念，如此，鲁迅的小说似有态度明晰、主题先行的意味，更倾于桓谭之言对于小说家的论述：“小说家合残丛小语，近取譬喻，以作短书，治身理家，有可观之辞。”

郜元宝先生将鲁迅反抗“被描写”作为理解鲁迅的一个基点实在是值得注意的问题，鲁迅是否对自身同样亦作如是观。不管是天使形象或者恶魔身份，皆是侧身于写着中国的灵魂的传统与将来的现代之间一道从无而生的裂缝——这也正是鲁迅“崇实”的倾向而努力去靠近切实的实际人生，终究成为与古代观念努力断裂的歧路。鲁迅并不在乎观念是古代的儒术还是现代的概念狂欢，争天抗俗或如萧红所言的鲁迅的“正义”难于忘记“被虐待者的苦痛”，鲁迅在新旧文化中的多向逆反，在合唱中往往深感寂寞而躲进小楼，荒野中的草莽成为其灵魂的寄托归宿，鲁迅对于新的观念的构造、群之大觉的希望都存在着无的渺茫。其论述与悲愤的心情交织成 “精神的思缕”，悲苦于旧中国“还可以更腐败，更破烂，更凶酷，更残虐，现在还不算达到极点”的现代情形[if !supportFootnotes][39][endif]，鲁迅与既有观念的决裂作为一道裂缝为历史所指示的将来轮回的命运赎身，作为个体他自然有其所在景遇难以跨越的局限，同时也在广阔的传统观念（自足威严的道统、学统、政统网罗的仕途）背景下走向铁屋外新的拐角，事实似乎表明当下的鲁迅阐释仅停留在“鲁迅是什么”的造型层面推陈出新只会纠缠不清，这样的阐释非但不能拉近鲁迅的现代存在，反而推远而成为与现代隔离的尼采所谓的“纪念碑式”的历史记忆。故而应该更多地关注“鲁迅意味着什么”的追寻。“鲁迅意味着什么”决非“意义”的直接赋予，而要关注鲁迅“无地”之处所亲历经验的意义。鲁迅是既知的，然而也可以说是永远的不可知，只有在其特殊的生命性情中寻绎存在着独属于鲁迅自身精神体验与时代现实和整个社会心态对话的自恰性，才能更好地把握鲁迅当时的心境的义涵。

“鲁迅是什么”似乎都在追寻某种早已逝去的确定性，而我们今天需要追问的是鲁迅意味着什么？他能给我们带来哪些价值层面与精神层面的意味，是更为个性的陌生化的丰富性。美国学者王浩称鲁迅更能“超越自己私人的生活”，一窥巨大差异中人的灵魂以及社会的活态情状，他所具足的越界性的意识逾越被凝定描绘的鲁迅个体形象而对共有的情绪进行阐释——从鲁迅的超越视角不难发现，鲁迅并无将私人记忆留存于世的心境，且不是甘于在“自己的园地”圈地划界的文学家，而是富有越界意识的发声者。鲁迅也许不是具体而孤茕的归于“在场”，而是“在”且“冲撞”。鲁迅对社会的现实状况曾直言：“此后能不翻,固然很好,倘若终于翻倒,然后再切切实实的帮他抬。老兄,硬扶比抬更为费力,更难见效。翻后再抬比将翻便扶,于他们更为有益。”天使还是魔鬼的降临，是相悖的两个极端面向，暗含着末世情绪，一种传统颠覆性思考的感受。“天使”与“恶魔”的断裂终究也略带了思考中国的鲁迅观察、跨越的某种寓言式、形而上的象征。也知“神圣之光，照世界者也”，却依旧“纠缠如毒蛇，执着如怨鬼”，鲁迅的思想似乎处在剧烈的纠缠变化和无止息的困扰中，而这个过程中蕴含着妥协与越界，怀旧与抗拒的糅合。随着对历史、现实、自身的追索与发现不断割裂，他在五四时期对自身、时间及其环境的回应要求最为显然，虽然自感孤独的横站,在逃离观念罗网和奴役之路的体验中内心产生的一些思想的回旋，而不可将其仅仅视为深刻反省思考的旁观者和绝望者。鲁迅的情感、觉悟、心境的特殊都是其精神体验的一种形态。我们不拟苦心经营鲁迅“是什么”的塑造与相关概念的组织而作为作论的材料，仅仅是呈现甚而是历史想象的补缀去体验鲁迅“意味着什么”的一番体察与思索，在历史本来的延长线上寻找鲁迅。

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[endif]

[if !supportFootnotes][1][endif] 贾振勇《鲁迅：创伤••••••病态•吹响黎明号角的天使》

[if !supportFootnotes][2][endif] 对于鲁迅的批评声音有些是从概念细节着手，如毕树棠的《鲁迅的散文》，赵献涛的《鲁迅中国小说史学与现代性》、邓晓芒的《从〈文化偏至论〉看鲁迅早期思想的矛盾》等，有些如鲁迅在《五论“文人相倾”——明术》所言：大抵只是漫然的抓了一时之恶名，摔了过去：或封建余孽”，或“布尔乔亚”，或“破锣”，或“无政府主义者”，或“利己主义者”……等等；而且怕一个不够致命，又连用些什么“无政府主义封建余孽”或“布尔乔亚破锣利己主义者”；怕一人说没有力，约朋友各给他一个；怕说一回还太少，一年内连给他几个；时时改换，个个不同。

[if !supportFootnotes][3][endif] 《闲话的闲话之闲话引出来的几封信》，原载1926年1月30日《晨报副刊》

[if !supportFootnotes][4][endif] 《走出出版界》，原载1926年11月17日《狂飙》第五期。

[if !supportFootnotes][5][endif] 《鲁迅梦为皇太子》，原载1927年1月30日《狂飙》。

[if !supportFootnotes][6][endif] 《“朦胧”以后——三论鲁迅》原载1928年5月20日《我们月刊》创刊号

[if !supportFootnotes][7][endif] 石厚生《毕竟是“醉眼陶然”罢了》，原载1928年5月1日《创造月刊》第一卷11期

[if !supportFootnotes][8][endif] 邵冠华《鲁迅的狂吠》

[if !supportFootnotes][9][endif]少离《内山丸造底秘密》

[if !supportFootnotes][10][endif] 1936年12月12日，胡适在回复苏雪林的一封信中就这样说："我很同情于你的愤慨，但我以为不必攻击其私人行为。鲁迅狺狺攻击我们，其实何损于我们一丝一毫？我们尽可能撇开一切小节不谈，专讨论他的思想究竟有些什么，究竟经过几度变迁，究竟他们信仰的是什么，有些什么是有价值的，有些什么是无价值的。如此批评，一定可以发生效果。"

[if !supportFootnotes][11][endif] 韩石山《少不读胡适，老不读鲁迅》,韩先生这本书套用少不读水浒老不读三国的古训，记述流畅，考证精详，观点鲜明，郜元宝先生在《一种破坏文化的逻辑——评韩石山《少不读鲁迅老不读胡适》中点出其偏颇，事实上这本书的主要逻辑与李敖先生相近，认为鲁迅是官派留日学生，年纪也偏大，学历为仙台医学专科，而胡适则不容忽视，留学美国，48个博士头衔，是后起之秀，以身份与年纪判别一个人的思想之优劣，或者是否近于现代，在逻辑上总是值得商榷，我们总该看见其实成绩而非名号，披览鲁迅的著作，现代性的思考弥漫纸张，在胡适思考民主的时候鲁迅已经在思考多数人的专制思考真正的自由。思考民之大觉与

[if !supportFootnotes][12][endif] 鲁迅《诗歌之敌》

[if !supportFootnotes][13][endif] 刘小枫《拯救与逍遥》上海人民出版社 1988年 402页

[if !supportFootnotes][14][endif] 从鲁迅的原文看来，是一个关乎不妥协的比喻，在文中对抹杀是非论的“死的说教者”表达了反对意见。但如莫言在《丰乳肥臀》的代序言《捍卫长篇小说的尊严》中所言：比喻都是笨拙的。刘小枫先生认为启蒙需要宽容与同情，从启蒙角度而言无疑是正确的， 启蒙给予的是理解同情而不是黑暗。刘小枫先生希望摒除暴行的仁慈精明的宗教设想，以为慈悲为怀甚于警醒自觉，基督认为宽恕可以达到七十个七次，反应了人的罪孽之深重，而不是纵容人可以在更宽厚的仁慈与稀里糊涂的人生中获得了更充分的罪恶资本。在“旧约的故事”里，宗教往往以残暴为主，即便在“新约的故事”政治动荡的大希律王时代，在造反的意识形态中谋求宽恕，无疑于与虎谋皮，是剥离统治意识形态的徒然妄想。

[if !supportFootnotes][15][endif] 拜伦、雪莱、普希金、莱蒙托夫、密茨凯维支、斯洛伐斯基、克拉辛斯基和裴多菲八位浪漫派诗人，其中包括“摩罗诗人”、“复仇诗人”、“爱国诗人”、“异族压迫之下的时代的诗人”等、“无不刚健不挠，抱诚守真，不取媚于群，以随顺旧俗”的诗人以热切的新声唤醒艺术的生命感知。

[if !supportFootnotes][16][endif] 郜元宝《为天地立心》

[if !supportFootnotes][17][endif]李泽厚《中国现代思想史论》生活·读书·新知三联书店 2010年北京第三版p115

[if !supportFootnotes][18][endif] 鲁迅《350627致山本初枝》

[if !supportFootnotes][19][endif] 《且介亭杂文二集•再论“文人相轻”》

[if !supportFootnotes][20][endif] 尼采《悲剧的诞生》P305

[21] 尼采《悲剧的诞生》P310

[22] 尼采《悲剧的诞生》P306

[if !supportFootnotes][23][endif] 陈思和借助柏拉图的“洞喻”认为把启蒙称作“光”是很普遍的意象。古希腊柏拉图说过一个“山洞人”的寓言，山洞里的囚徒都是昏睡无助的，根本看不到外面世界的真相，要把他们松绑和拉出山洞面对阳光，他也会感到痛苦。这山洞里的囚徒和洞外举着火光的人，就成了启蒙和被启蒙的关系。P47陈思和《中国现当代文学名篇十五讲》北京大学出版社2009年8月。陈思和先生的启蒙观本源于“理性”之光的认知启蒙。郜元宝先生定义“启蒙”说：“所谓‘启蒙’，就是用真理性的认识照亮人类在智慧与情感方面的蒙蔽，使人类能够正确的认识世界，更合理更美好地安排生活。‘启蒙’，是文艺复兴以来中西方知识分子的共同理想。”本文所涉“启蒙”一词亦不局限在“理性”的思想层面，而将启蒙话语与社会生活、情感反应诸方联系起来。

[if !supportFootnotes][24][endif]霍克海默、阿道尔诺《启蒙辩证法》，重庆出版社，1990年，第9页。

[if !supportFootnotes][25][endif]福柯：《什么是启蒙？》，汪晖译，载于《文化与公共性》，三联书店1998年版，第436—437页。

[if !supportFootnotes][26][endif] 《太平歌诀》

[if !supportFootnotes][27][endif] 《花边文学•谩骂》

[if !supportFootnotes][28][endif] 《华盖集•通讯》

[if !supportFootnotes][29][endif] 鲁迅《华盖集·我的“籍”和“系”》

[if !supportFootnotes][30][endif] 《七论“文人相轻”——两伤》

[if !supportFootnotes][31][endif] 《鲁迅论小说创作选编》

[if !supportFootnotes][32][endif] 竹内好《鲁迅》

[if !supportFootnotes][33][endif] 从已有的对于鲁迅造型的角度可以清晰看见，鲁迅“感想之丰富”、“观察之深刻”总能在传统或者西方的思想背影中找到某种“高度”的依托，这些依托在阐释者那里似乎想表明鲁迅的先见或者与其他知识分子所见略同，却让旁观的人以为鲁迅的洞见不过是对于佛的、禅的、道的、基督忏悔的、存在主义、人道主义等各式主义的依靠，其独立思考的洞察阙如。

[if !supportFootnotes][34][endif]《鲁迅自选集自序》

[if !supportFootnotes][35][endif] 《且介亭杂文二集孔另境编<当代文人尺牍钞>序》

[if !supportFootnotes][36][endif] 李欧梵

[if !supportFootnotes][37][endif] 《南腔北调集•小品文的危机》

[if !supportFootnotes][38][endif]竹内好视野中“文学者鲁迅”蕴含着“以死相抵”的精神背景。正如丸山升所指出的，竹内好《鲁迅》中对“文学性立场”的强调，实际上有特殊的针对性，即战时日本出现了“几乎所有的文学都被作为推进战争的手段，作为统一日本人民思想的手段受到动员；在文学家之中，出现一部分人对此积极响应，高唱正是为国家为战争的文学才是取代欧美前现代文学的更为高度的文学的‘文学论’”的状况，竹内在写这本书之时说：“我看不出鲁迅文学的本质上是功利主义，是为人生、为民族，或者为了爱国的文学。”以此来进行他对上述的日本文学状况的殊死抵抗。

[if !supportFootnotes][39][endif] 《忽然想到（四）》