传习录之《答顾东桥书》（上）

《答顾东桥书》【32.1】-【32.8】 节

《答顾东桥书》是明代文学家王阳明创作的一篇散文，其收录在其著作《传习录》中。这篇文章主要讨论了“诚意”的重要性，批评了当时学者忽视内心修养、追求外在知识的风气，并阐述了知行合一的观点。

创作背景：
《答顾东桥书》是王阳明针对顾东桥的来信所作的回复。顾东桥在信中提出了对王阳明学说的一些疑问和看法，王阳明则通过此文详细阐述了自己的心学思想。

主要内容：
1、诚意与心学：王阳明强调“诚意”的重要性，认为学者应当注重内心的真诚与纯粹。他批评当时学者“务外遗内，博而寡要”，并提倡通过“诚意”来挽救学术风气。
2、知行合一：王阳明深入阐述了“知行合一”的思想。他认为知与行是密不可分的，真知必然导致真行，真行也必然源于真知。
3、格物致知：王阳明提出了与朱熹不同的“格物致知”看法。他认为“格物”要通过内心的良知来洞察事物的本质和规律。
4、心即理：王阳明阐述了“心即理”的思想。他认为心是万物的主宰，心中的良知就是天理。
5、对圣人之学的看法：王阳明认为圣人之学是教人如何克除私心、去除障蔽、恢复心体之同然的学问。他批评当时学者偏离了圣人之学的正道。

思想意义：
《答顾东桥书》不仅回复了顾东桥，也阐述了王阳明的心学思想。通过此文，王阳明明确了“诚意”、“知行合一”、“格物致知”以及“心即理”等核心观点，为后世心学的发展奠定了坚实基础。同时，该文也反映了王阳明对当时学术风气的深刻洞察和批判精神。

文学价值：
作为散文，《答顾东桥书》具有很高的文学价值。王阳明以流畅的语言、清晰的逻辑将复杂的心学思想阐述得淋漓尽致。他还运用了大量的比喻和例证来增强文章的说服力和可读性。

【32.1】原文： ——— 下功夫的途径：诚意
来书云：“近时学者，务外遗内，博而寡要。故先生特倡‘诚意’一义，针砭膏肓，诚大惠也！”
吾子洞见时弊如此矣，亦将同以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉？复何言哉！若“诚意”之说，自是圣门教人用功第一义，但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。

【32.1】注释：
“故先生”一句：王阳明早期曾强调“诚意”的重要性，他所著的《大学古本序》第一句就是“《大学》之要，诚意而已也矣”。

【32.1】解析：
来信写道：“近代的学者，注重外在的知识积累而忽视了内在本心的存养，知识广博却遗漏了关键所在。所以先生特意提倡‘诚意’，以针砭时弊，这实在是很大的恩德呀！”
你对时弊洞若观火，那你又打算如何去拯救呢？我的思想观点，你的几句话都已经把它说明白了，我能再说什么？我能说什么呢！‘诚意’的学说，原本是孔门教人用功的第一要义，但近代学者却把它当做次要看待，所以并非是我本人的首倡，我只是稍稍把它的重要性提示出来。

【32.1】解读：
这是阳明先生给友人顾东桥信的开头语。王阳明在信的开头就着意阐明了自己突出倡扬“诚意”的本意，此乃针对时弊而言。阳明先生提倡知行合一，他认为真知就必须要行动，而真正的行动也必须要达到知的目的。那么如何才能做到“知行合一”呢？其实很简单，即是王阳明所说的“诚意”。然而，简单并非简易，正如阳明先生说“不行不足谓之知”，就是告诉我们只一个人即使晓得一件事简单，但是不能去实行，这件事对你来说也不能算是真的“简单”；另外，即使一件事在今天你能行之，也不能保证你明日也能行之，所以这简单绝不是简易。王阳明提出的这“诚意”，看似简单，实际上难得很。

【32.1】度阴山曰：
阳明心学最讲诚意，“如好好色，如恶恶臭”就是人最大的诚意。

诚意，就是真诚无欺地对待自己的正念，见到美女立刻喜欢，闻到恶臭马上厌恶，绝不含糊。
如果没有了这份诚意，出于私欲，见到美女也假装不喜欢，闻到恶臭却特别喜欢，甚至还吃屎，这就不是诚意了。

在王阳明看来，诚意是他学说的第一大题目，还要排在“格物致知”之前。顾东桥说王阳明心学“学说太过高妙，但下功夫的途径太过便捷”，是有道理的。阳明心学讲究顿悟，但顿悟却是从长时间的渐悟积累而来，下功夫的途径也特别便捷，先让你诚意，然后是致良知。

这不由让我们想到真理的两个特点：简单；无可操作性。

王阳明心学正是如此。简单，只让你诚意，只让你致良知；但怎么诚意、怎么致良知，他拿不出具体的方法来，他只能给你点化，若想悟透这一学说，必须你自己去体悟，因为你的良知就是你自家的准则。

【32.2】原文：
来书云：“但恐立说太高，用功太捷，后生师传，影响谬误，未免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟之机，无怪闻者见疑。”
区区格、致、诚、正之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在！正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲究其详，遂以见疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下便了然矣，乃亦谓“立说太高，用功太捷”，何邪？

【32.2】注释：
明心见性：佛教禅宗的主张，意为让自己心底清澈明亮，待看见自己的真性，就可以成佛，而无须于文字上抠求。
定慧顿悟：定慧，佛教的修养功夫，指禅定与智慧。除去心中的杂念为定，明了事物的道理为慧。顿悟，意为突然之间明白了困惑已久的佛理，一悟成佛。与儒家的“困知”相对。

【32.2】解析：
你来信说：“担心先生的学说立论太高，而学生们用功时又过于简单，难免会产生谬误，就容易陷入佛教中的明心见性、定慧顿悟，这就难怪世人会对先生的学说产生怀疑。”
这些格物、致知、诚意、正心的学说，是就学者的本心而言，学者的本心需在日常事物中体察、探究、实践、落实，实实在在用功，这其间分很多阶段，也有很多积累！它和佛教的定慧顿悟的说法正好相反。听到我的学说的人自己可能没有圣人的志向，加上又没有详细研究过我的学说，所以有些疑惑，也不足为怪。但是凭你的聪明，对我的学说应该是一点就明，为什么也要说“立说太高，用功太捷”呢？

【32.2】解读：
关于立志这个问题，王阳明做了一个非常精当的比喻。他说立志用功，就像种树一样。当从根上长出芽来的时候，还没有干，当有干的时候还没有枝，先有枝然后才有叶，先有叶然后才有花实。当你开始种根时，你只管栽培灌溉，不要去想枝，不要去想叶，不要去想花，不要去想果实。悬空去想有什么好处呢？只要不要忘记栽培灌溉，还害怕没有枝叶果实吗？

【32.3】原文： ——— 知行并进
来书云：“所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》‘尊德性而道问学’之功交养互发，内外本末一以贯之之道。然工夫次第，不能无先后之差，如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行。未有不见是物先有是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等，今日知之而明日乃行也。”

既云“交养互发，内外本末一以贯之”，则知行并进之说无复可疑矣。又云“工夫次第，不能不无先后之差”，无乃自相矛盾已乎？“知食乃食”等说，此尤明白易见，但吾子为近闻障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？“知汤乃饮，知衣乃服”，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓“不见是物而先有是事”者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等，今日知之而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。

【32.3】注释：
近闻：指朱熹的知先行后的观点。

【32.3】解析：
你来信说：“你说知行应该同时进行，不应该区分先后，也就是《中庸》中的‘尊德行而道问学’，两种功夫互相存养，互相促进，内外本末，不能分割，只能一以贯之。但是修行功夫不可能没有先后阶段的区别，就像知道是食物才吃，知道是汤水才喝，知道是衣服才穿，知道是路才在上面走。不可能还没见到是什么东西就先行事的。当然，在先后的顺序间也只是瞬间，并非有截然的区分，不会是今天知道了这件事，明天才去行事。”
你既然已经说“交养互发，内外本末一以贯之”了，就应知道知行并举的说法，根本就不用再去怀疑了。你还说：“功夫次第，不能无先后之差”，这不是已经自相矛盾吗？“知食乃食”等说法，尤其明白易见。但是你被朱熹先生的观点所蒙蔽，自己还没有察觉而已。人一定是先有想吃东西的心，之后才会去认识食物，想吃食物的心就是意，也是行动的开端。而食物味道的好坏，必须等到入口才能知道，难道在还没有进口之前就会预先知道食物味道的好坏的吗？必定是先有走路的想法，之后才会去认识路，想走路的心就是意，也就是走路的开端。而路途的坦荡或是险峻，也须等亲自去经历过之后才会知道，难道在还没有亲自走过就预先已经知道路途是坦荡或险峻的吗？“知汤乃饮，知衣乃服”，也跟吃食、行路一样，没有什么可以怀疑的。如果像你所说的，就是所谓的“不见是物而先有事”了。你又说“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等，今日知之而明日乃行也”，也只是因为你洞察得还不够精确罢了。但是，即使像你所说的那样，知行并举也是完全没有什么可以怀疑的了。

【32.3】解读：
“知行合一”是构成阳明心学的核心内容之一。阳明先生认为知是行动的开始，行则为知的完成，二者互为始末，因此行一件事前，必先有知，而行事必以知为前提。知需要行，行亦需要知。如人饮水，冷暖自知，各种食物的味道只有经过自己的舌头才能尝出其中的真味，否则只听他人描述，自己永远无法知道它的真味。王阳明将知行放在人的生活实践中加以观察，以为人不是因为知道了吃的事实、道理而进食，而是因为饥饿、有食欲，方才进食的；并且是在吃了之后知道事物的味道，不可能在食之前依靠读书、听讲知其味道。他以此来证明知行合一，深入浅出地阐明了知与行的关系。

【32.3】度阴山曰：
“知行并进”最好的例子是自然状态下的水：水在自然状态下无意识地向下流。水绝不会先思考一下，然后再向下流，因此“知行并进”，不分先后。

人肯定要有想吃的心，然后就去认识、寻找食物。想吃的心便是意念，一念发动即是行，便是行动的开端。而食物是否美味，要等尝了之后才知道，怎么会有未尝食物就已知其是否美味的道理？

我们可以把“知行并进”制作个公式：（欲）知—行—知。这好像是个循环，当你完成这个循环时，你发现知和行，分不清先后。若想知，必要行，只有行了之后才能知，由此形成闭环，所以说，知行就是一回事。

【32.4】原文： ——— 心即是理
来书云：“真知即所以为行，不行不足谓之知。此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗【suì yí】物理，必有暗而不达之处，抑岂【yì qǐ】圣门知行并进之成法哉？”
知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。即如来书所云“知食乃食”等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效者也。
专求本心，遂遗物理，此盖先其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心即有孝之理，无孝亲之心即无孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓“人之所以为学者，心与理而已，心虽主乎一身而实管乎天下之理，理虽散在万事而实不外乎一人之心”，是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有“专求本心遂遗物理”之患。正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处，此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？

【32.4】注释：
告子义外之说：语出《孟子·告子上》“告子曰：‘仁，内也，非外也；义，外也，非内也。'”孟子的评论见《孟子·公孙丑上》“我故曰：‘告子未尝知义，以其外之也。'”

【32.4】解析：
你来信道：“真正的理论是能够指导实践的，而不实践就不足以称为认识。向学者指出的切实的方法，让学者们务必躬身实行，这样说是可以的。但是如果真的把实践当做认识，恐怕人们只会专门追求存养本心，而遗漏了万物之理，也肯定会有偏颇不通的地方，难道这是圣学关于知行并举的方法吗？”
认知确切之后付诸行动就是实践，行事实践之后明确的体察就是认识。知行的功夫本来不能分离，只是后世学者要把它们分开作为两部分来用功，反而丢失了知行的本体，所以之后才会有知行并举的说法。真知是能够指导实践的，不实践就不足以称为认识。像你的来信中所说“知食乃食”等，已经能够明白了，前面也已经大略说过了。这虽然是因为拯救时弊才说出来的，但是知行的本体就是这样的，并非是我为了追求一时的效用，而按照自己有所褒贬的意思提出来的。
专门追求存养本心，便抛弃了万物之理，大概这是失去本心的一种表现。万物之理并不存在于心外，在心外探求万物之理，就是没有万物之理；遗漏万物之理而追求存养自己的本心，那么本心又是何物呢？心的本体就是性，性即是理。所以拥有孝心就是有孝顺父母的道理，没有孝心也不存在孝顺父母的道理了；有忠心就有侍奉君王的道理，没有忠心也就没有侍奉君王的道理了。理难道是在我们的本心之外的吗？朱熹先生说“人之所以为学者，心与理而已，心虽主乎一身而实管乎天下之理，理虽散在万事而实不外乎一人之心”，像他这样把心和理先分开之后再结合起来，未免就会产生让学者们把心与理分开看待的弊端。后人有“专求本心，遂遗物理”的忧患，就是因为他们不明白心就是理。在心外寻求万物之理，实际上是告子的“义外”观点，会有偏颇不通的地方，孟子也因此批判告子不懂得义。心，唯有一个，就它对所有人的恻隐而言就是“仁”，就它的合理而言就是“义”，就它的条理清晰而言就是“理”。不能在心外求仁，也不能在心外求义，难道就独独可以在心外求理吗？在心外求理，是把知行当做两件事了。在我们的心里寻求理，这才是圣学知行合一的教诲，你还有什么可以怀疑的呢？

【32.4】解读：
王阳明讲“真知即所以为行，不行不足谓之知”。在他的意念中，所谓的真知包含了行为契机，必以行动证验所知；倘若无心实践只是一味高唱理论，则不为真知。真正的认识是能够付诸实践的，不能实践就不能叫做认识。

【32.4】度阴山曰：
这段话讲了四点。

第一，认知达到真切笃实的地步就是实践，实践达到明觉精察的地步就是认知。特别真切地想要吃美食，这种念头坚定不移，就是行；吃得特别聚精会神，津津有味，吃出了味道，吃出了感觉，就是知。因此，知就是行，行就是知。
第二，事物的道理并不在心外，向自己心外求事物的道理，是无法得到的。但是，如果你遗弃事物的道理而凭空探求本心，本心就成了虚无。这段话，其实说的还是知行的问题：有知（心）有行（事物的道理），才是正理。
第三，各种事物都有个理在，但这些理其实都在我心。如果我不以良知给这些事物一个理，它们就没有理，没有理的事物，就等于不存在。所以说，心外无理。
第四，向心外求理，就是将知和行看作两回事了。因为心理合一，知行必然合一。

【32.5】原文： ——— 看破生死观、客观规律和命运
来书云：“所释《大学》古本，谓致其本体之知，此固孟子尽心之旨。朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性，致知在于格物。”
“尽心由于知性，致知在于格物”，此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。朱子以“尽心、知性、知天”为物格、知致。以“存心、养性、事天”为诚意、正心、修身，以“夭寿不二，修身以俟”为知至、仁尽，圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。夫“尽心、知性、知天”者，生知安行，圣人之事也；“存心、养性、事天”者，学知利行，贤人之事也；“夭寿不二，修身以俟”者，困知勉行，学者之事也。岂可专以“尽心知性”为知，“存心养性”为行乎？吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者，一为吾子言之。
夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云：“惟天下至诚。为能尽其性。”又云：“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。”此惟圣人而后能然。故曰：此“生知安行”，圣人之事也。存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功；必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”，如知州、知县之“知”。知州则一州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也。“事天”则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也、性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如“父母全而生之，子全而归之”者也。故曰：此“学知利行”，贤人之事也。至于“夭寿不二”，则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心，固己一心于为善，时有不存则存之而已。今使之“夭寿不二”，是犹以夭寿二其心者也。犹以夭寿二其心，是其为善之心犹未能一也，存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以夭寿二其为善之心，若曰死生夭寿皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二，然己真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰：所以立命。立者，“创立”之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之类。凡言“立”者，皆是昔未尝有而今始建立之谓，孔子所谓“不知命，无以为君子”者也。故曰：此“困知勉行”，学者之事也。
今以“尽心、知性、知天”为格物致知，使初学之士尚未能不二其心者，而遽责之以圣人生知安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措其心，几何而不至于“率天下而路”也？今世致知格物之弊，亦居然可见矣。吾子所谓“务外遗内，博而寡要”者，无乃亦是过欤？此学问最紧要处，于此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容已者也。

【32.5】注释：
“朱子亦以虚灵知觉为此心之量”句：语出《中庸章句序》“心之虚灵知觉，一而已。”
父母全而生之，子全而归之：语出《礼记·祭仪》“父母全而生之，子全而归之，可谓孝。”意为父母把子女完好地生下来，子女要好好地保全身体发肤，等到死时完完整整地归还给父母，这才是孝。
“立德”、“立言”、“立功”、“立名”句：语出《左传·襄公二十四年》，讲做人的几种境界。
率天下而路：语出《孟子·滕文公上》“且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也。”意为对一个人来说，各种工匠的产品对他都是不可缺少的，如果每件东西都要自己制造出来才能用，这是率领天下的人疲于奔命。

【32.5】解析：
你来信说：“先生注释的《大学》旧本提到对心的本体的认识是致知，孟子‘尽心’的宗旨与此是相同的。而朱熹先生也用虚灵知觉当做是心的本体。但是因为认识的天性才会尽心，致知要依靠格物。”
“尽心由于知性，致知在于格物”，这话是正确的。但是我看你说这话，大概是因为还有不明白的地方。朱熹先生把“尽心、知性、知天”当做是格物、致知，把“存心、养性、事天”当做是诚意、正心、修身，而把“夭寿不贰，修身以俟”当做是认识的最高境界、仁爱的顶峰，是圣人做的事。但在我看来，正好相反了。“尽心、知性、知天”，即所谓的天生就知道，天生就能够实践，是圣人才能够做得到的；而“存心、养性、事天”，学习就能够知道，并且顺利实践，是贤人能够做到的事；“夭寿不贰，修身以俟”，获得知识很艰难，实践起来也很勉强，便是学者们的事。怎么能简单地把“尽心知性”当做为知，而把“存心养性”当做行呢？你听到我这话，一定又会为此非常惊奇了。然而这实在是没有什么可以怀疑的，我一一给你解释。
心的本体就是性；人的本原就是理。能尽其心，就是能够尽其天性。《中庸》中说：“只有天下最真诚的人，才能够充分发挥他的天性。”又说：“知道万物的生化孕育，崇拜鬼神，而没有产生疑问，这是知天。”只有圣人才能做到这些，所以我说：圣人才能做到先生就知道和实践。存养本心，说明还不能够做到尽心，还必须加上个存养的功夫；存养心性很久之后，到了不需要特地去存养而时刻都在存养的境界，才能进一步到达尽心的境界。“知天”中的“知”，就像“知州”、“知府”中的“知”意思一样，知州、知县把管理一州、一县当做是自己的事情，“知天”，就是与天合而为一体。“事天”则像儿子孝顺父亲，大臣侍奉君王，还没有达到与天合而为一的地步。上天给予我们的，是心、是性，我们只需存起它而不丢失，修养它不损害，就像“父母全而生之，子全而归之”一样。所以我说：这种“学知利行”，是贤人做的事。至于“夭寿不贰”，则和存养本心的人又还有些差距。存养本心的人虽然没有尽心，但本来就已经是一心为善，失去了本心的时候再存养它就行了。现今要求人不论夭寿始终如一，这依然是将夭寿一分为二。仍旧将夭寿一分为二，因为寿命的长短而分心，是因为他为善之心还不能始终如一，尚且不可能存养它，尽心更从何说起呢？现在暂且让人们不再因为生命的长短而改变向善的心，好比说生死夭寿都有定数，我们只需一心向善，修养我的身心来等待天命的安排，主要是因为他平日还不知道有天命呢。事天虽然是将天与人分而为二，但已经知道恭恭敬敬地去承受天命了。那些等待天命降临的人，是还没有真正认识到天命存在于何处，仍旧只是在等待天命，所以孟子说：“所以立命。”“立”，即“创立”的“立”，就像“立德”、“立言”、“立功”、“立名”中的“立”。凡是说到“立”，都是指以前从未有过而如今开始建立的意思，也就是孔子所说“不知命，无以为君子”的人。所以说：这种“困知勉行”，属于学者的事情。
现在把“尽心、知性、知天”当做格物、致知，当初学者尚不能做到一心一意时，就拿他不能像圣人那样天生就认识和实践来指责，这简直是无中生有，让人摸不着头脑，使得人们疲于奔命。如今世上格物、致知的弊病已经明显可见了。你说注重外在的学习，而忽略掉内心的存养，博学但又没有学到要领，这不也是它的弊病之一吗？在做学问最关键的地方出了差错，就会无处不出差错了。这也是我之所以冒着天下人的否定、嘲笑，不顾身陷罗网，仍喋喋不休的原因。

【32.5】解读：
在此段话中王阳明从“天命”之说而进一步推及格物。他认为尽心方能知性知天，学习之人不应捕风捉影否则就会茫然不知所措。在这里体现出阳明先生对尽心之事的重视。

孟子曰：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”“尽其心”，简而言之，就是避免心的陷溺和遮蔽，不断地充实完善，回到它本然的状态。心愈回到本然的状态，它对于“性”的觉知就愈真实、愈圆满。现在的人们被物质包围，离自己的“真心”越来越远。一开始，是充满着好奇，但越往后，就越迷茫，更何况，还带了大量的行李，愈往前走，就越累，也越来越寻不到自己的归宿。

【32.5】度阴山曰：

第一，如何知道天意？通晓天地的化育，求证于鬼神而没有疑问，就是知道了天意。所谓“天意”就是客观规律和命运，这两样东西都是注定的，而且神秘难测。我们必须明白这两点，同时还要明白，人类即使有超能力，也无法改变这两样东西。人要想成就一番大事业，必须有个人努力和时势的结合。倘若我们找不到改变时势的方法，那就只剩下一条路：个人努力。个人努力就是致良知。只有良知光明的人，才能在时势来时，抓住机会，一跃而上。
第二，生命有限，有生就有死。唯有突破生死观，才能建立事业，生死观不破，就会患得患失，为善的心就不真切、不专一，这样，存养的功夫必不能行。
第三，格物致知，就是要看破这几件事：生死、客观规律与命运。

【32.6】原文： ——— 致知格物
来书云：“闻语学者，乃谓‘即物穷理之说亦是玩物丧志’，又取其‘厌繁就约’‘涵养本原’数说标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。”
朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。“务外遗内，博而寡要”，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？
若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。

【32.6】注释：
即物穷理：意为通过接触事物来研究事物的道理。语出朱熹《大学章句》“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”
晚年定论：王阳明作《朱子晚年定论》，收录朱熹一些包含“厌繁就约”、“涵养本原”等论点的书信，认为朱熹晚年改变了观点，与陆九渊的观点接近。此说遭到后世的非议。

【32.6】解析：
你来信说：“听说您教导学生‘即物穷理就是玩物丧志’，还拿了朱熹晚年一些关于‘厌繁就约’、‘涵养本原’等学说的书信给学生参看，我认为这可能有些不对。”
朱熹所说的格物，是指在事物上去穷究万物之理。即用心在万事万物上探求到它们所谓的原本的理，这样就将心和理分而为二了。在万事万物上探求道理，就和在父母身上寻求孝敬是一个道理。在父母的身上寻求孝敬的道理，那么这个孝敬的道理到底是在父母的身上，还是在我们的心中呢？如果是在父母身上，那么当父母逝世之后，我们就不需要孝敬，心中就没有孝敬的道理了吗？遇见小孩子掉到水井里，肯定会产生恻隐之心，那么这个道理是在孩子身上还是在我们自己的心上呢？或许不能跟着孩子跳入井中，或许可以伸手援救小孩，这都是所说的理。以此类推，万事万物的道理无一不是如此，由此就能够知道将心与理分而为二是错误的了。把心与理分而为二，就是孟子曾深刻批判过的告子的“义外”学说了。“务外遗内，博而寡要”，既然你已经知道这不对，那为何还要这样说呢？我说它是玩物丧志，难道你认为不可以吗？
像我所说的格物致知，是将我们心里面的良知应用到万事万物上去。我们心中的良知就是天理，把我们心中良知应用到万事万物上，万事万物就都能得到天理了。求得我们内心中的良知就是致知的功夫。而万事万物都得到天理便是格物的功夫。这才是把心与理合而为一。把心与理合而为一，那么我前面所说的，还有我对于朱熹先生晚年学说的说法，便都能够不言而喻了。

【32.6】解读：
这里强调将心与理合二为一，也就是阳明心学中的“心即理”的人性论。王阳明学朱学之时，最疑惑之处是朱子对“格物”的解释。朱子认为天下事事物物皆有定理，务必格尽天下之物，才能全知；而阳明先生以为既说连一草一木都有自然之理，凭一己之力如何尽天下之事理？长期以来，阳明先生始终无法借助朱子学说解开谜团，因此迫使他设定朱学的谬误，另外谋求正确合理的解释来表达自然天理。

【32.6】度阴山曰：

第一，王阳明的“格物致知”，是将我心中的良知推之于万事万物。我心中的良知就是天理。将我心中的良知推之于万事万物，那么万事万物就都合乎天理。推广我心中的良知就是“致知”，万事万物都合乎天理就是“格物”。这就把心和理合二为一了。譬如孝顺父母，推广我心中的良知到父母身上，良知所发出的就是孝顺，那么，孝顺父母这件事就符合了天理。推广我心中的良知到声色货利上，良知所发出的就是理性对待，那么，声色货利这件事就符合了天理。这就是心理合一。
第二，朱熹的错误就在于，他把心看成独立的，理自然也是独立的，理必须经过心的评判。这就如同看见一个小孩要掉进井里，王阳明说心即理，那么推广心中的良知到孩子身上，恻隐之心立即产生，拯救孩子就成了刻不容缓的天理。朱熹的思路是，看到一个小孩要掉井里，心也会产生恻隐，但要经过评判，拯救孩子是不是天理，虽然也能立刻去拯救，但终究把心和理分开了。心和理之间有间隔，这就不是心理合一，更不是知行合一。
第三，理在我们心中，不在事物上。在事物上探求道理，好比在双亲身上探求孝顺的道理。在双亲身上探求孝顺的道理，那么孝顺的道理究竟是在自己的心中，还是在双亲的身上呢？假如真的在双亲的身上，那么双亲过世之后，我的心中就没有孝顺的道理了吗？

【32.7】原文： ——— 学习的方法
来书云：“人之心体，本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏。非学、问、思、辨以明天下之理，则善恶之机、真妄之辨不能自觉，任情恣意，其害有不可胜言者矣。”
此段大略似是而非。盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫学、问、思、辨、行皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨即明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行，非谓学问思辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心、理合一之体，知、行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。
今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？明道云：“只穷理，便尽性至命。”故必仁极仁而后谓之能穷仁之理，义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。
夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之。是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓“气拘物蔽”者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外，明岂可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辩。吾子毋谓其论之太刻也。

【32.7】注释：
操觚染翰【cāo gū rǎn hàn】：意为提笔作文。觚，古人书写时用的竹筒。翰，笔。
人一己百：语出《中庸》“人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”

【32.7】解析：
来信说：“人的心体原本没有不清明的，但受到了气的拘束和物欲的蒙蔽，就很少有不模糊的。如果不通过学习、询问、思考、辨析来明晰天下的道理，那么就不能自然觉察善恶的原因、真假的区别，而纵情恣意，会产生不可言尽的危害。”
你的这段话，大体上是似是而非的。大概是沿袭了朱熹学说的弊端，我不能不把它分辨清楚。学、问、思、辨、行，都是所谓的学，从不会有习而不行的。比如说学“孝”，必须辛苦地服侍奉养父母，亲自实践孝道，才能称之为在学习孝道。难道仅仅是悬口空言，就能够说他在学习孝道吗？学习射箭就必须自己张弓拉箭，拉满弓以命中目标；学习书法就必须执笔掭墨。所有天下的学习，没有能够不实践就算作学习的，因而学习的开始，本身就已经是实践了。笃，敦实笃厚的意思。已经去“行”了，就是指敦实笃厚地行，而且是切实地连续地下功夫。学习不可能没有疑问，便需要问，询问就是学习，就是行；之后又不会没有疑惑了，所以便需要思，思考就是学习，就是行；思考了还有疑问，便需要辨，辨析也是学习，也是行。辨析明白了，思考谨慎了，询问也很清楚了，学习也有收获了，加上不断地努力，这才叫笃行，而并非是在学问思辨之后，才开始去实践。所以学习是指追求做某事的能力，询问是指解除疑惑，思是指通达自己的学问，辨是指精密地审察，行就是具体地实践。从分析它们的功用的角度可以分成这五个方面，但是把它们综合起来则实际上只有一个。我的心、理合一成为本体，知、行并举的方法，之所以不同于朱熹先生的学说，原因就是在这个地方。
现在你特别举出学、问、思、辨来穷尽天下之道，却不提及切身实践。这样做，是专门把学、问、思、辨看成知，又不把穷理当做行。天下哪有不行而学的道理？哪有不行便可以叫做穷理的道理？程颢先生说：“只穷理，便尽性至命。”所以必须行仁达到仁的最高境界，才能说是穷尽了仁爱的道理，在行义达到了义的最高境界，才能说是穷尽了义的道理。达到最高境界，就充分发挥了天性。学习也是这样，它达到了穷尽事理的最高境界，却还没有在行的方面下手，天下哪有这样的事情呢？所以知而不行就不是学习，知而不行就不能够穷尽事物的道理；知道了不去行便无法穷尽事物的道理，就知道知行必须合一，不能够把它们分开做两件事。
万事万物的道理并不在我们心外，如果一定要说穷尽天下之理，可能是因为心中的良知还不足够，而必须向天下众多事物中寻求道理，以求弥补增加。这仍旧是把心与理分而为二了。学、问、思、辨、行的功夫，那些天资愚笨的人付出了相对于别人而言百倍的努力，最后到了极点能够充分发挥天性而知道天命，这也不过是我们心里的良知到达最高境界，得到圆满而已。难道良知之外还需再有一丝一毫其他东西吗？现在一定要执著于穷尽天下之理，却不懂得反过来向我们的内心寻求。舍弃我们心中的良知，那些善恶的原因、真假的区别，将怎么去体察辨明呢？你说‘气拘物蔽’，是受了这些说法的拘束和影响。现在想要改正这一弊端，但不在本心上用功，却要往心外寻求。就好像得眼疾的人，不吃药调理、治疗，只是徒劳地去外面寻找光明，光明难道是能从眼睛之外求得的吗？不能从我们的内心上去探究天理，就会有任意放纵的危险。这些确实是差之毫厘，谬以千里的事情，不能不去进行详细的分辨。你不要认为我讲得太严厉，太苛刻了。

【32.7】解读：
这段宏论围绕着学、问、思、辨、行，反复比拟、反复论证，最终还是落实在一个“知行合一”上。

王阳明首先强调人的活动是有目的和意识的，即他说的“致良知”。

但如何使人的主体与客体联系起来呢？王阳明主张“求理于吾心”，即“知行合一”。他用主体包容了客体，将客体的独立性、自然性和物质性否定了。王阳明的“行”范围很广，包括了学、问、思、辩。因此，重视行也不能忽略了思的重要性。

【32.7】度阴山曰：
如何真正地学习？分五步：

第一步，实践。王阳明所谓的“学”必须有实践相伴，服侍奉养双亲，亲身实践孝道，才可以称之为学。否则，难道仅仅是空口白话地随便说说就可以称之为学习孝道了吗？学习射箭必须张弓搭箭，射中靶心；学习书法必须铺纸提笔，切实去写。天下所有的学习，没有不实践就可以称之为学的，所以在学习的开始就已经是实践了。
第二步，强化。反复地实践，反复地强化这一实践的行为，绝不停止，最终形成惯性，你就会成为这一方面的高手。
第三步，询问。学任何事物不可能没有疑惑，有疑惑便会产生问题，问问题就是学习，就是实践。
第四步，思考。询问后可能还有疑惑，这时便需要思考，思考也是学习，也是实践。
第五步，辨析。思考后可能还有疑惑，这时就要用到辨析的功夫，辨析也是学习，也是实践。

实践—强化—询问—思考—辨析，最终形成自己的理论，这就是王阳明给我们的学习方法。

【32.8】原文： ——— 事物的存在，是我们意念的结果
来书云：“教人以致知、明德，而戒其即物穷理，试使昏暗之士深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见，果能知古今、达事变而致用于天下国家之实否乎？其曰‘知者意之体，物者意之用’，‘格物如格君心之非之格’。语虽超悟独得，不踵陈见，抑恐于道未相吻合？”
区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则“虽愚必明，虽柔必强”。大本立而达道行，九经之属可一以贯之而无遗矣，尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以“要之不可以治家国天下”。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉？
心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣，物非意之用乎？
“格”字之义，有以“至”字之训者，如“格于文祖”、“有苗来格”，是以“至”训得也。然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间无一不得其理，而后谓之“格”。有苗之顽，实以文德诞敷而后“格”，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”“大臣格君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通。是其用功之要全在一“穷”字，用力之地全在一“理”字也。若上去一“穷”、下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟“格物”之说而果即“穷理”之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？
盖《大学》“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。“穷理”者，兼格、致、诚、正而为功也。故言“穷理”则格、致、诚、正之功皆在其中，言“格物”则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举“格物”而遂谓之“穷理”，此所以专以“穷理”属知，而谓“格物”未常有行。非惟不得“格物”之旨，并“穷理”之义而失之矣。此后世之学所以析知、行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为“于道未相吻合”，不为过矣。

【32.8】注释：
九经：语出《中庸》“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，子庶民也，来百功也，柔远人也，怀诸侯也。”
格于文祖：语出《尚书·舜典》“归，格于艺典。”注曰：“归，告至文祖之庙，艺，文也。”格，至、到。文祖，尧的庙。
有苗来格：意为有苗族人到来。语出《尚书·大禹谟》“七旬，有苗格。”

【32.8】解析：
你来信道：“先生教人致知、明德，却又阻止他们即物就理，从事物上寻求天理。假若让懵懂昏沉的人深居端坐，不听教导和劝诫，就能够达到有了知识，德行清明的境界吗？纵然他们静坐时有所觉悟，对本性稍有领悟，那也是定慧之类的佛家的无用见识，难道果真可以通晓古今、通达事变，对治理国家有实际作用吗？你说：‘知者意之体，物者意之用’，‘格物如格君心之非之格’。这些话虽然显得高超而独到，不墨守陈见，但恐怕和圣道不大吻合吧？”
我所讲的格物致知，正是为了穷尽事物，我未曾禁止人们穷尽事理，让他们深居静坐，无所事事。如果把即物穷理讲成是前面所说的重视外在知识，忽略内心修养，那也是错误的。糊涂的人，如果能够在万物之上精察心中的天理，发现原有的良知，那么即使愚蠢也定能变得聪明，即使柔弱定能变得刚强。最后就能够行达道、立大本，九经之类的书也能一以贯之没有纰漏，难道还需担心他会没有经世致用的实际才干吗？那些只谈空虚寂静的佛、道弟子，恰恰是不能在万事万物上精察心中的天理，发现其心中本有的良知，以致抛弃人间伦常，把寂灭虚无当做是正常现象，所以他们才不能够齐家、治国、平天下。谁说圣人穷理尽性的学说也会这样的弊病呢？
身体的主宰是心，心的虚灵明觉就是人原本的良知。虚灵明觉的良知因感应发生作用，就是意念。有识即是有意，无识即无意。怎么能说认识不是意念的本体？意念的运用，一定会有相应的东西，就是事。如果意念在侍奉双亲上起作用，那么，侍奉双亲便是一件事；意念在治理百姓上起作用，治理百姓便是一件事；意念在读书上起作用，那么读书就是一件事；意念在听讼上起作用，听讼也就是一件事。只要是意念起作用的地方，就有事物存在。有这个意就有这个物，没有这个意也就没有这个物，事物难道不是意念的运用吗？
“格”的含义，有用“至”字来训释的，如“格于文祖”、“有苗来格”里的“格”，都是“至”来解释的。然而“格于文祖”，必定诚心诚意地纯然至孝，对于人间和阴间的道理都无一不晓，之后才能叫做“格”。苗族人十分顽固，只有通过礼乐把他们教化之后才能“格”，所以这个“格”也有“正”的意思，不能够仅仅用“至”字就能完全解释它的含义。如“格其非心”“大臣格君心之非”中的“格”，都是“纠正不正以达到正”的意思，不能用“至”字来训释。那么《大学》中“格物”的解释，怎么知道它不是用“正”字而须用“至”字来解释呢？如果用“至”字来训释，就必须用“穷至事物之理”才说得通。用功的要领全在一个“穷”字，用功的对象全在一个“理”字上。如果在前面把“穷”字去掉，后面把“理”字去掉，而直接说成“致知在至物”，这说得通吗？“穷理尽性”是圣人既定的教诲，在《易经》里已经有了记载。如果格物的含义真的就是穷理，那么圣人为什么不直接说“致知在穷理”，却一定要让语意有了转折且不完整，说这种话，造成后世的弊病呢？
《大学》里的“格物”和《易经》里的“穷理”，意思只有一些细微的区别，含义基本上是一样的。穷理里包括格物、致知、诚意、正心等功夫。所以谈到穷理，格物、致知、诚意、正心等功夫就已经都包含在其中了。谈到格物，就必然一同有致知、诚意、正心，这样，格物的功夫才能够是完整的。现在说到格物便说成是穷理，就只是把穷理当做了一种认识，而不认为格物里还包括实践了。这样，不但没有把握到格物的宗旨，就连穷理的本义也是一并丢掉了的。这就是后世的学者们，把认识、实践分而为二，并且让它日益支离破碎，圣学日渐残缺晦涩的原因所在。你承袭旧来的观点也在所难免，而觉得我的学说与圣道不符，这也不算什么。

【32.8】解读：
此段分析了后世学者之所以将知行分成两截的根源所在。阳明先生认为，《大学》中的“格物”和《易经》中的“穷理”，大义相近，但也有其微妙的区别。

穷理，囊括了格物、致知、诚意、正心之功。而说格物，却必须再说致知、诚意、正心，然后格物的功夫才会完整而严密。如果片面地强调格物，便是忽视了行，所以，知行便分成了前后两截。

【32.8】度阴山曰：

第一，事物固然客观存在，但如果我们不赐予它价值和是非，它的存在就毫无意义。一块在石头群中的小石头，只有我们把它拿出来，欣赏一番，它才存在，否则，我们根本不知道石头群里有这样一块石头。
第二，我们的意念发动必然有对象，这个对象就是事。比如意念发动于侍奉双亲，那么侍奉双亲便是一件事；意念发动于治理民众，那么治理民众便是一件事；意念发动于读书，那么读书便是一件事；意念发动于听取诉讼，那么听取诉讼便是一件事。但凡意念所发动之处，都有事物的存在。有这样的意念便有这样的事物，没有这样的意念便没有这样的事物。
第三，有此心才有此理，无此心即无此理。真有孝顺父母的心，才会有孝顺父母这件事和孝顺这个理出现，否则，就没有。