《庄子·大宗师》中“孟孙才处丧”一段，郑开老师在《庄子哲学讲记》一章中多次提到，它把生死和物化联系起来，简短而内涵丰富;其语句间的逻辑呈现出一定的跳跃性和开放性。本文秉持理解原文的朴素目的，拟从整体上把握文段思路，并结合其他《庄子》内外的文本，试图在其思路的间隙中挖掘可能的丰富内涵。

颜回问仲尼曰：“孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国，固有无其实而得其名者乎？回壹怪之。”

颜回认为，孟孙才对亲人的死亡不感到哀伤，这是不符合礼仪人情的；而庄子要借孔子之言澄清的，便是超脱无情地对待生死如何成立。

仲尼曰：“夫孟孙氏尽之矣，进于知矣，唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后。若化为物，以待其所不知之化已乎。且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝，其梦未始觉者邪！且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓吾之乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？造适不及笑 ，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”

“唯简之而不得”句，郭象注“简择死生而不得其异，若春秋冬夏四时行耳”，认为“简之”指孟孙才将生死等量齐观，给“不得”补上宾语，虽符合孟孙才的认识，意思却颇为牵强；赵以夫注“孟孙尽死生之理，造致知之域，然不得不居丧，不得不哭泣，所谓简之而不得也。然不戚不哀，则已有所简矣。”笔者以为后者于上下文更为通畅。一方面，庄子认为参透了生死转化的道理便不必为丧葬大动干戈，但另一方面，他知道常人难以摆脱对死亡的忧惧，丧葬和哀悼对于大多数人来说都是必要的。生和死虽然从某种意义上可以等同，但其对于人的意义并非绝对地毫无差别。圣人的做法应该兼而顾之，这和后文“孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃”相呼应，也符合《庄子·齐物论》里所说“是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”
在肯定了孟孙才处理丧葬的方式后，庄子便展开论述了他的生死观。

·孟孙氏不知所以生，不知所以死。

人相比于其他生物的特殊性就在于他意识到了自己的存在，先验地意识到死亡，从而追问存在的意义。既然一切都会随死亡消逝，活着的原因或说目的是什么？庄子在此没有正面回答这个问题，而是先以“不知所以”否认了对存在意义的追寻。在《庄子·大宗师》中，有一则寓言：

俄而子来有病，喘喘然将死。其妻子环而泣之。子犁往问之，曰：“叱！避！无怛化！”倚其户与之语曰：“伟哉造化！又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”子来曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块以载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘！’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰：‘人耳！人耳！’夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”成然寐，蘧然觉。

寓言中，庄子指出人意识到自己是人这件事情是“不祥”的。这里有一个矛盾，因为对自我的意识正是“造化者”所赋予人的，如果真的听任造化，似乎应该肯定这种意识，肯定这种意识带来的对生死意义的追问，又如何做到忘却自我与生死，达到和造化浑然如一的境地呢？换句话说，人有生有死也源于自然造化，人对生死意义本能的思索也源于造化，如何调和二者之间的矛盾呢？这个问题且放到后面再讨论。

·不知就先，不知就后。

“不知就先”句，郭象注：“所遇而安。”成玄英解释：“先，生也；后，死也。”笔者认为，这句话隐含了庄子的生死同等观。庄子虽以“先后”指“生死”，但在他看来生死实则没有先后之分。“先后”，一方面是价值重要性上的含义。对于常人乐生恶死的情形，他多次指出生未必乐，死未必哀。对于认为生命空虚毫无意义者，他以“养生”否定了自杀。生死有命，刻意地保养或者损害生命的做法都不足取。
另一方面，“先后”包含着顺序、因果上意义。这里我们或可稍作对比。孔子认为：“未知生，焉知死。”（《论语·先进》）孔子认为死亡是不可知、不可议论的，知生而知死，先有生后有死，所以不妨把注意力集中在生的时候，关注现世的作为。然而生死和一切二元对立的概念一样是互相定义的。对此宏大的问题姑且置之，放在接下来的一段讨论。

·若化为物，以待其所不知之化已乎。且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？

从这里开始，庄子忽然由生死转向“化”的讨论。郑开老师在《庄子哲学讲记》里提到，庄子这里提示的是生和死是通过“化”联系起来的。《庄子·天道》：“其生也天行，其死也物化。”又直接将死比作“物化”；《讲记》还提到，庄子的“化”和柏格森的“绵延”有点像，不过后者不能完全概括前者。生死、“化”“物化”和“绵延”何以相关？窃以为它们都涉及了变化和本体、意识和存在的问题。对于这个问题笔者不敢贸然论述，姑且给出一点破碎的思路。
首先回到上一段的问题。在讨论生死的先后因果时，我们已经不自觉地把生死或者说存在的问题放在时间、变化中思考。弗雷泽说：“人只是表面看来是一种理性的动物，实际上，他是有死亡意识从而有时间意识的生物。”在海德格尔那里，存在正是与时间性紧密相连的。他认为，在人这样意识到存在和死亡的存在者那里，未来具有至上的意义，死对于生是先行的。吴国盛老师在《时间的观念》里指出，“时间流逝”“现在消逝”和“时间生成”“现在到来”的说法对于纯粹的现在序列虽然同样地合理，但“流逝”的说法里包含了未来先行的优先性。这大约可解释为，我们都认可未来的存在状态将取消过去和现在之存在的意义，这导致了某种不可逆性，也导致了死亡最终会掩盖曾经存在之意义的伤感结论。
这和庄子的生死观有何关系？且看《庄子·齐物论》中一段笔者认为值得探讨的文本：

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。

参考《庄子集释》与《庄子岐解》，注释大都将文本中的“彼是”理解为“彼此”；陈鼓应先生《庄子今注今译》将“自知则知之”前一个“知”改为“是”。笔者以为无论出于文意还是对比句的结构都可以赞成这两种解释。但是，以上注释都将“彼此”解为“人我”，“是非”解为“对错”，认为本段讨论的是应辩证地看待两个认识主体之间孰对孰错的问题。从此意义上看，“彼是方生”“方生方死”“因是因非”等语句令人感到牵强而充满诡辩论色彩，也难以最终指向“枢始得其环中，以应无穷”这一结论。而且，由“果且有彼是乎哉”两句，可以看出本段论述的重点是是否存在“彼此”的区分，而非是否存在“是非”的区分。
是否可能对“彼此”“是非”做出更顺畅的解读？郑开老师在其论文《试论<庄子>的化》中引用“方生方死，方死方生……其分也，成也。其成也，毁也。”来探究“化”的特点，这是否暗示着此段论述其实和“化”相关呢？也许，“是非”并非指向“其所言者”，而是指向“其所言者”之“所待”，讨论的其实是存在和变化的问题[ 该解释亦受吴国盛老师《时间的观念》的影响。窃认为《庄子》此段论证的思路结构，与书中所提到的诸位哲学家关于时间和变化之本质等的论证结构十分相似，故拿来套用。也许颇有牵强之处。然环顾上下文，于其本义实不知如何考证，有待批评指正。]。基于此，把此处与“彼”对应的“是”即“此”理解为当下存在的状态，“彼”理解为曾经存在或者即将存在的状态，“是”理解为“存在的”或者说“当下存在的”，“非”理解为“不存在的”或者说“当下不存在的”，似乎是更说得通的。
“自彼则不见，自知则知之。”正如柏格森《创造进化论》中指出，我们的意识是一种将注意力仅维持在“当下”的机制，意识只能感知到一个个离散的作为变化结果的状态，而无法从内在观察变化的过程。意识的机制将过去排除在外，对于意识来说，只有当下的是存在的，过去的状态对于当下的我们来说没有意义，而即将成为当下的未来则更有意义。然而，当下的存在将成为过去，未来也将变成当下的存在；当下建立在过去的流逝之上，未来到来建立在当下的流逝之上，因而“方生方死，方死方生”，一切处于不停的流变之中，一切既存在又不存在。对此，庄子反问，果真有或没有“彼”“是”两种存在的区别吗？从一切都曾经存在过的角度看，一切都存在；从一切都将成为过去的角度看，一切都不存在；从一切都将成为当下存在的角度来看，存在的是无穷的；从一切都将从当下存在变为过去的角度来看，不存在的也是无穷的。但是，这种悖论只存在于不断流变的“物”的世界里，那不生不灭不化的“道”不在这个环中，超越了无穷的时间和无尽的因果相生，是绝对存在和永恒的。
值得注意的是此段中“彼是方生之说”，它和前面提到“时间流逝”的说法正好相反，是“现在生成”。这里，“生成”说是否包含了庄子某种特殊的时间或者存在观念？又如郑开老师论文中提到，这段话同时“表明了‘化’的过程其实也是一个创造过程……可以认为‘万物化生’思想中包含了创造性演化的重要涵义，这也是《庄子》中的‘化’所以具有‘化育’含义的重要原因。”庄子一方面指出“道”的本体性，一方面又认为“终始无故（《庄子·秋水》）”、循环而日新的“物”的现象有其意义。这就像物理学中的“混沌”系统，由确定的方程定义却表现出不依赖于外界因素的（由其内部机制决定的）随机性，其现象永远无法预测。正是这般对于因果决定论的否定，使得自由意志、自由创造成为可能。生命因“日新”避免了重复带来的无意义，又在“道”的统一下避免了偶然性和随机性带来的虚无感。

关于“化”的含义，郑开老师在其论文《试论<庄子>的化》中有详细阐述。他指出庄子的“化”基本上属于自然哲学（物理学）的范畴，主要从宇宙万物流变即“物之终始，人之生死”角度理解，而“化”所依赖的“不化”则属于本体论的范畴。“杀生者不死，生生者不生（《庄子·大宗师》）”，“生物者不生，化物者不化（《列子·天瑞篇》）”。窃粗暴地理解为，既然已经发生变化，两个状态下的物便不是同一的；可是，“变化”存在的前提在于两个结果的对应的物之间有某种连贯性、一致性，否则便称不上变化了。依据这种一致性，我们不难推想出一个统一二者、作为此物存在之依据的本体。
“若”，《庄子岐解》给出一解为“顺”，一解为“既若”。此句的“化”都省略了一个主语，“化为物”暗示要么这个主体由原来的“非物”化为“物”；要么某个主体在不同的“物”间转化。两种情况都已经预设了一个“非物”的主体——一个永恒不化的精神本体（姑且这样称之）。后文“且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死”正是对其描述。
庄子在此暗示，这个精神本体不是任何意识主体能够察觉的，或者说，对“精神本体”的假设得以成立，正依赖于我们在“意识”之外存在“无意识”的状态，正如“醒”之外存在“梦”的状态，在作为庄周的“我”之外存在化为蝴蝶的“我”。死和生的最大区别便在于死人没有意识，无法用自己的意志继续创造、改变，人们害怕死亡对于自我意识的剥夺，然而庄子正利用了死后没有意识从而可能有无意识这一假设来消解对死亡的恐惧。
在这里，窃以为生死转化和物化的联系不仅囿于意识和无意识这样的对应上，两者皆可以还原到最基本的“化”与“不化”的问题上。郑开老师指出，“物化”需在“化”和“不化”相互抗衡的关系中理解；或者也可以说，“物化”只不过是“化”与“不化”之关系在特殊对象上的应用，“化”在于意识主体由“我”变为“物”，“不化”的是精神本体，“化”的含义并没有改变。“庄周梦为胡蝶”一段，郭象注“物化”：“夫时不暂停，而今不遂存，故昨日之梦，于今化矣。死生之变，岂异于此……”直接把物理、心理意义上的“化”与“物化”并列。或者还可以说，柏格森的“绵延”讨论的也是一种“化”，它发生在时序上有先有后的两个“我”之间。这两个“我”因为拥有的记忆经历不同而成为两个被割裂的意识主体，然而存在某种贯穿个体生命始终的稳定质素，使得这被分割成块块的“我”成为一个整体存在。当过去的记忆越过当下意识把守的门槛占领了我们全副身心，即普鲁斯特在品尝玛德莱娜蛋糕所体验的那般时，我们由衷感到自身存在的持久性。这种存在虽然只被验证为在那过去到现在这一段时间内持久，却起码对抗了时间每时每刻不断流逝的恐慌。而对时间流逝的感受和对死亡的先验感受某种程度上是一致的，它们都标志着曾经存在的“我”这个意识主体的消亡，宣布着过去的意义对于当下全然作废。

·吾特与汝，其梦未始觉者邪！且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓吾之乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？

在这里，庄子似乎对“孟孙氏特觉”表现出了褒扬的态度。然而，正如结尾揭示的一样，如何区别梦和觉呢？窃以为庄子的“梦”和“醒”有两个层面上的意思。一是用以比喻“生”和“死”，在这个意义上，梦和醒是相互定义、两不相知、各有其理的，梦和醒都不值得扬弃。而其未始觉者的“梦”和孟孙氏的“觉”则对应“道”的“隐”和“显”，这个意义上说，觉是值得肯定的。庄子承认人生如梦，但醒来和归宿并不在于死亡，因为死亡如果是物化，那么死亡之后我们仍然处于相对幻觉之中；一旦我们醒来，就忘记了梦的世界，一旦做梦，就与醒的世界割裂。而通晓死生之理的得道之人，虽然身处循环物化之中，精神却“得其环中”；他的精神能够在梦醒、物我之间游走，逍遥自由，并感受到存在的永恒。

·造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。

对于生死有了充分的认知后，便不难讨论超越生死的方法论了，此方法论最终落在“入于寥天一”上。何为真正的“与天为一”？自然是要取消个体的主体性。《庄子·齐物论》中否定了孟子所言“天地与我并生，而万物与我为一”，与此处省略了与天为一的主体相对照。实际上，依据金德建先生《先秦诸子杂考》，影响孟子此言的《中庸》原文“致中和，天地位焉，万物育焉”也省略了主语。
真正适意的时刻来不及笑，当我意识到我很适意的时候，我实则已经脱离真正适意的状态了。意识不能把握须臾之间的变化，甚至不能把握须臾的本质。结合前面的论述，“安排而去化”的境界，可以说是“忘适之适（《庄子·达生》）”，像柏格森所谓的直觉，佛家所谓的“正念”。它们都强调取消个体的主体性，直接进入事物内部、与事物保持同一而获得对事物的绝对的认识。《时间的观念》概括：“（直觉）这一点在对运动事物的认识中最为明显，如果不是与运动的事物合为一体、亲身体会运动，那么无论如何也不可能对运动有一个真切的了解。我们了解的只是运动物体经过一点到另一点，在这两点之间还会有许多的点，单一的运动被分析成了一个极为复杂的东西，最终我们还是不能把握运动。”
回到最开始的问题，首先，如何调和生死有命和人对于自我存在的意识之间的矛盾？庄子给出的解是“保存精神本体，消解意识主体”。消解意识并非否定意识，而是为了使潜藏在无意识中的精神本体得以显现。正如在“物”的层面退去时，“道”的层面才能显现。在“吾丧我”的状态之中，仍有一个“吾”，“自由”之中也包含“自”，意识对于自我的确定，正是自由成立的前提。这之中似乎依然存在人之为人所不可化解的矛盾，而柏格森则解释为，无意识中蕴含着意识的进化趋向。
其次，庄子果真抹煞生死区别、否认了生命的意义价值吗？从庄子生死观和其对“养生”的重视，可以看出他高度肯定生命的价值。然而让生命价值得以实现的方式正是不要刻意去追寻其价值。一方面，在追求人为规定的意义的时候，生命本来更为丰富的意义就被蒙蔽了。对价值的追寻在儒家那里产生了“仁”，但庄子认识到人为界定的“仁”产生了是非之见，损害了人的淳朴天性，“杀身以成仁”更是对生命的摧残。“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。（《庄子·秋水》）”由人所规定的外在于人的“物”都不能成为应天而生的生命本身的价值寄托，生命是高于“物”的。另一方面，“道”的无目的性彰显出一种超功利的“无意义的意义”，这就是《庄子》多次提到的“无用之用”。不从外部规定生命而从内部体验生命，让其得到自然健全的生长、保全生命的本真状态，本就不失为一种意义。对此，只需回忆童年的无忧无虑，或许就能明白“淳朴”“本真”的部分内涵。老子将得道之人喻为“赤子”、“儿子”，盖出乎此。