向最深处探索的过程（海德格尔称之为“揭露”），使我们认识到自己是有限的，我们必然会死亡，我们是自由的，我们也无法逃避自己的自由。我们同时也了解到人必然是孤独的。
事实上，孤独是大家过于熟悉的概念，许多人以不同的方式使用它，所以我的首要任务是在存在主义的背景下界定孤独的含义。我认为临床工作者会遇到三种不同的孤独：人际孤独、心理孤独和存在孤独。
人际孤独就是通常人们感受到的寂寞，意指与他人分离。它可能是许多不同因素作用的产物：地理的隔绝、缺乏适当的社交技巧、在人际亲密上存在严重冲突的感受，或者是因为某种人格特点妨碍个体在人际交往中获得满足（譬如分裂型、自恋型、利用型、评判型人格）。文化因素在人际孤独中也起着重要的作用。那些有利于人际亲密的社会设置（譬如大家庭、稳定的社区邻里、教堂、本地的零售商贩、家庭医生等）逐渐式微，无可避免地导致了人与人之间越来越疏远（至少在美国是如此）。
心理孤独是指人把自己内心分割成不同部分的过程。弗洛伊德用“隔离”来描述一种防御机制。这种防御机制在强迫型神经症的个体身上格外明显。对不愉快的体验，个体去除了其中的情绪，阻断了它的来龙去脉，使得这种体验脱离了通常的思维过程。沙利文对这种现象（个体把经验从意识中隔离，使自己无法碰触心灵的这些部分）很感兴趣。他摒弃了“压抑”这个概念，而把这个过程称为“解离”，并将之提升到其心理病理学理论架构的核心位置。在当代心理治疗中，“隔离”不仅仅用于指代一种防御机制，更在广义上暗指任何形式的自我分裂。因此，只要人压制自己的欲望或情感，把“应该如是”或“必须如是”作为自己的愿望，不相信自己的判断，埋没自己的潜力，都可以导致心理孤独。
心理孤独的概念在现代心理病理学的范式中得到了广泛的应用。现代理论家包括霍妮、沙利文、马斯洛、罗杰斯和罗洛·梅都指出心理病理是早年发生的阻碍造成发展过程脱离自然轨道的结果。罗杰斯和宾斯旺格在讨论著名的案例埃伦·韦斯特时清楚地描述了心理孤独：“虽然她在孩提时期完全不用依赖别人的看法，现在她则彻底依靠他人的意见。她不再知道自己的感受和想法。这是最孤独的状态，一个人几乎完全地脱离了自主的我。”
当代治疗师强调心理治疗的目标是帮助病人重新整合之前被分裂出去的自我部分。我在第六章谈到过一个研究项目：请治疗获得成功的病人根据对其帮助的大小，为心理治疗的六十个因素排序。其中特别经常被选到的因素是“发现和接受之前不被意识到、不被接受的那部分自我”。再度让个体完整是绝大多数心理治疗师的目标（症状导向的治疗师除外）。珀尔斯把自己的治疗取向称为“格式塔疗法”就是旨在强调他努力的目标是“完整”。［请注意“完整(whole)”、“治愈(heal)”、“健康(healthy)”、“健壮(hale)”这几个词在英文里同源。］
在本章后面的部分我将集中讨论存在孤独。这并不是说人际孤独和心理孤独不是临床工作中的重要问题，而是我若想把本书保持在适当的篇幅，就不能对这两个问题做详细的介绍，而只能推荐读者阅读相关的文献。不过，我还是会常常提到人际孤独和心理孤独，因为它们和存在孤独有着密切的关系（特别是人际孤独和存在孤独有着相同的边界）。这几种孤独可能有相似的主观体验，它们赋予人的感受相似，彼此可以相互伪装。治疗师常常会误把某一种孤独当作另一种孤独，而针对错误的孤独类型进行治疗。此外，这几种孤独的界限是半相通的，例如存在孤独常常会因为人际联结而被保持在可以控制的范围内。对所有这些问题我都会在适当的时候进行讨论，但首先我需要界定什么是存在孤独。
什么是存在孤独？
个体常常和他人隔绝或者和部分自我隔绝，但是在这些隔绝背后有一种更基本的、因存在而存在的孤独。即便是和别人有着最圆满的沟通，或者是有着最高程度的自我知识和自我整合，这种孤独也不会消失。存在孤独指的是个体和任何其他生命之间存在着的无法跨越的鸿沟。它也指一种更基本的隔绝，个体和世界的隔绝。“与世界分离”也许是一个适当的形容，但是仍然过于模糊。我的一个病人曾经描述过一个具体经验来定义存在孤独。每当她和一个对她很重要的人之间的关系出现问题时，她就会间歇出现惊恐发作。当她试图向我描述自己的体验时，曾说：“你记得《西区故事》(West Side Story)那部电影中，当两位恋人相遇时，突然之间世界中的其他所有都消失了，只剩下他们两人？那就是我的感受，只是那时只有我而没有任何他人在场。”
另一个病人从孩提时起就反复做同一个噩梦。成年以后他因这个噩梦而严重失眠，或者更确切地说是患有睡眠恐惧症，因为他根本就害怕睡觉。这个噩梦的不寻常处在于做梦者本人在梦中没有受到任何伤害。只是在梦中他的世界消融了，他不得不面对虚无：
我在自己的房间，突然发现每样东西都在变化。窗框开始拉长，然后像波浪一样扭曲；书柜被压扁；门把手不见了，只留下一个空洞在门上，洞越来越大。每样东西都失去原本的形状，开始融化。然后什么东西都不见了，我开始尖叫。
托马斯·沃尔夫因为对存在孤独有着不同寻常的敏感觉察而受到困扰。在他的自传式小说《天使，望故乡》(Look Homeward,Angel)中，主角还在襁褓时就已经开始思索孤独的问题：
深不可测的寂寞和哀伤悄悄爬进心里，沿着一条森林小路的肃穆景色，他看到了自己的一生。他知道自己是一个悲哀的人，囚禁于小小的颅骨中，禁锢在不断跳动、最为私密的心里。他的生命必然永远会沿着孤独的小径走过。他了解人与人之间永远是陌生的，没有人能真正了解任何人。我们原本都被关在母亲幽暗的子宫里，到出生时也未曾见过她的脸，像陌生人一样被放在她的臂弯里。不论是谁的手臂紧紧抱住我们，不论是谁的嘴唇亲吻我们，不论是谁的心温暖我们，我们都被无法解决的生命牢笼捕获，永远无法逃脱。永远、永远、永远无法逃脱。
存在孤独是有许多入口的寂寞之谷，面对死亡和自由都会让人无可避免地进入这个山谷。
死亡与存在孤独
认识到“自己的死亡”会让人彻底了解没有人可以与别人一起死亡，也没有人可以替代另一个人死亡。海德格尔说：“虽然可以为别人赴死，可是这种‘为他人死’一点也不表示另一个人的死亡可以被带走。没有人可以消除另一个人的死亡。”虽然我们可能有很多朋友，虽然有人可能与我们死因相同，甚至死期相同（好比古埃及杀死仆人为法老殉葬的做法，或者约定一起自杀），但是从最根本的层面看，死亡仍然是最孤独的人类体验。
著名的中世纪道德剧《世人》(Everyman)，用一种简单有力的方式，描绘了人面临死亡时的孤寂。死神拜访世人（剧中主人公），告诉他必须走上朝见上帝的最终旅程。世人恳求怜悯，却毫无用处。死神告知他必须为“没有一个活着的人能逃得了的”那一天做好准备。绝望的世人急忙到处寻找帮助。他吓坏了，更重要的是他感到非常孤单。世人请求别人做他的旅伴。剧中人物之一亲属拒绝与他同行：
先生，做个快乐的人！
鼓起勇气莫要伤心。
但有一事你要注意，
圣安娜作证，你自己去。
世人恳求他的表妹，她声称自己不能同行：
不，圣母作证我的脚疼。
莫指望我有神保佑，
你有了难我背叛你。
剧中其他种种有着不同暗喻的人物也都遗弃了他，包括同伴、世俗之物和知识。甚至他自身的特质都遗弃了他：
美貌、力量和谨慎，
因为死亡吹一口气，
他们全都溜之大吉。
世人最终避免了存在孤独的巨大恐惧，因为有一个人，即善行愿意陪他走向死亡。实际上这反映了这部剧的基督教道德：在宗教背景中，善行可以抵抗最终的孤独。如今俗世中无法接受宗教信仰或者没有宗教信仰的世人，无可逃避地必须独自一人进入存在孤独的寂寞之谷。
自由与存在孤独
做自己“父母”的孤独。一个人为自己的生命负责，这是很寂寞的。责任的意思就是做自己生命的主人。意识到自己是自己生命的作者意味着不再相信有人可以创造和保护自己。自我创造的行为本身蕴涵着深刻的孤独感。人开始意识到天地的不仁。从某种意义上动物还会被看顾、被庇护，但是人受到自我意识的诅咒，不得不赤裸裸地面对存在。
弗洛姆相信（自我意识带来的）孤独感是焦虑的主要来源。他特别强调人类根本的分隔所必然带来的无助感：
意识到自己的孤独和隔绝，意识到个人在自然和社会力量面前的无助，所有这些都使人孤独的存在成为难以忍受的牢笼。对分离的体验会引发焦虑，实际上它是所有焦虑的来源。分离意味着被孤立，无法使用任何人类力量改变这种状态。因此分离意味着无助，我无法主动掌控外部，不管是人还是事；分离意味着世界可以侵犯我，而我毫无反抗的能力。
当我们发现在未经自己同意的情况下，被放入自己无法选择的存在时，强烈的孤独和无助感是很可以理解的情绪反应。海德格尔用“被抛入”来描述这种状态。虽然人创造自己，但这种创造（人最终使自己成为什么样子）却是有限度的，因为人本身就是被孤独地抛入存在中的。
去熟悉感。我们不仅创造自我，而且为了掩盖这个事实我们以各自的方式创造了各自的世界。存在孤独孕育了“事物的原料”，构建了世界的根基。但是它也被一层又一层世界的加工品所隐藏，每一层加工品都饱含个人的和集体的意义。我们只体验到了一个寻常的世界，一个由日常生活和“他们”构成的世界。我们周围是一个由“熟悉”的事物和制度所构成的稳定的世界，一个所有物体和个体都彼此多重连接的世界。我们被平静地诱导入一种熟悉的、亲切的归属感。那极度空旷和孤独的原始世界被无声地深深掩埋了，只有在噩梦或者幻想中才会偶然发出短暂的声音。
但是现实的帷幕有时会拉开，让我们瞥见后台的构造。我相信每个有自省能力的个体都体验到过这样的时刻：一种陌生感浮现出来，所有的意义从事物上剥离，符号彻底瓦解，个体从那种“熟悉”的安全锚上脱离。加缪在一篇早期作品中描述过这样的时刻，当时他身处一个陌生国度的酒店房间内：
我无依无靠地待在这座城市里，我甚至连路标都看不懂……没有可以谈话的朋友，总之，没有任何能分散注意力的活动。这个房间里弥漫着陌生城市的各种声音，我知道没有什么能够把我带到自己家里柔和的灯光下，或者是其他我所珍爱的地方。我要大喊大叫吗？出现的只会是陌生的面孔……习惯的帷幕，舒适的姿势和话语的薄纱，曾让心逐渐变得迟钝，现在却终于被拉开，露出后面那张焦虑苍白的脸。人面对面看到自己，我不相信他还会快乐……
在这些时刻中存在着深刻的存在痛苦，人与世界的关系受到了剧烈的震撼。我有一个病人是一位非常努力的、成功的经理人，他描述了类似的亲身体验，虽然仅仅持续了数分钟，却如此强有力，以至于四十年之后这体验仍十分真切。十二岁时，有一次他在屋外过夜，眼望着天空，他突然感到自己和大地之母是分开的，他正在星空间飘荡。他在哪儿？他从哪里来？上帝从哪里来？有（相对于无）从何而来？他觉得自己深陷在寂寞、无助和无根感中。虽然我不太相信人在那一刹那会做出相关一生的决定，但是这位病人坚持认为就在那时那刻他决定要变得非常有名、有影响力，这样他就不再会有类似的感受。
当然，这种空虚、迷失、无助的体验并不是外在的，它存在于我们内心，并不一定需要外在的刺激才能够发现它。我们所需要做的只是积极地向内心探索。罗伯特·弗罗斯特用一段美丽的话描述了这个过程：
我并不害怕，那群星间的虚无
没有人居住的星际。
它就在我心里，
恐吓我的，是我自身的荒原。
当人陷入自身的“荒原”时，世界突然变得陌生了。柯特·莱因哈特如此描述这种时刻：
某种全然神秘的东西，出现在他和他在世界上熟悉的物品中间，在他和其他人类之间，在他和他所有的价值观之间。所有原本被他视为属于自己的东西，都变得暗淡并消逝了，没有剩下任何他可以依恃的东西。令人害怕的是“空无”，他发现自己孤独地失落在虚空中。当这种可怕、痛苦的暗夜离去时，他松了一口气，告诉自己说：害怕本身也是“空无”的。他体验到了“虚无”。
海德格尔用“诡异”（不自在）来指代人失去了在世界中的熟悉感的状态。当人完全专注于表象世界，对自己的存在处境失去接触时，海德格尔称这个人处于“日常”或者“陷入”的模式里。“诡异感”伴随着焦虑，它引导人们意识到孤独和虚无：
焦虑把人从对“世界”的沉溺带回。日常的熟悉感崩溃……人的存在模式从“安住于世”进入“无所立足”。这就是我们说的“诡异”。
海德格尔在《存在与时间》的另一段说过，当人从“对世界的沉溺”中被带回，事物的意义被剥除时，就会因面对世界的孤寂、无情和虚无而焦虑。因此，为了逃避“诡异”感，我们将世界作为工具，让自己沉溺在表象世界中。而当我们面对虚无，就会感到终极的恐惧。在面对虚无时，没有什么事或人可以帮助我们，就在这个时刻我们最完整地体验到了存在的孤独。祁克果和海德格尔都很喜欢用“虚无”做文字游戏。“什么东西可怕？”“没有东西可怕”。
意大利电影导演安东尼奥尼是描写陌生感的大师。他的许多电影［例如《蚀》(The Eclipse)］会以全然清晰的方式观察事物，并带着一种冷酷的神秘感。事物脱离了其意义，主角只是飘过事物，没有行动能力，主角身边的人物则忙着利用事物而生活。
熟悉感的丧失不只牵涉具体的事物，其他可以提供结构和稳定性的事物，包括角色、价值观、原则、规则、伦理，都可以以类似的方式被剥离其意义。在第五章我谈到过一个“去认同”的简单练习。每个人针对“我是谁”这个问题，在卡片上写下答案，然后一个又一个地放弃不同的角色（譬如男人、父亲、儿子、牙科医生、步行者、读书人、丈夫、天主教徒、鲍伯等），并试图让思绪沉浸在放弃的体验中。当练习结束时，个体将所有的角色从自己身上剥离开，开始意识到人的存在独立于所有的“包装”。就如尼采所说的，即使在“现实消散到连最后一点模糊的影子也没有”之后，人仍然持续存在。在练习结束后，一些人报告了他们的幻想（如“一个无形的精灵滑入虚空”），清晰地说明剥离角色会促使人体验到存在性孤独。
对孤独的体验和日常指导原则突然被剥离的体验，能够引发诡异感，或者说是在此世的陌生感。迷路的徒步旅行者，突然发现自己脱离轨道的滑雪者，在浓雾中看不到眼前道路的驾驶者，在这些处境中的个体常常体验到一种突然的恐惧，一种与实际威胁无关的恐惧。这是一种孤独的恐惧，从自己内心的荒凉中生起——因为存在的核心是虚无。
诡异感突然之间颠覆了那些我们认为独立存在的价值、伦理和道德。对犹太人的屠杀、暴动、琼斯镇集体自杀、战争的狰狞，所有这些都让我们感到恐怖，并不仅仅因为它们是邪恶的，而且因为它们让我们意识到，那些我们一直以为理所应当的其实只是虚无，所有的事情都可能变化，所有被我们珍视的、被看作是固定不变的东西都可能消逝，没有坚实的地面，我们无论在哪里都无法真正“立足于世”。
成长与存在孤独
“存在”这个词意味着区别（存在“exist”分解为“ex-ist”，有凸显的含义）。兰克认为，成长的过程是分离的过程、自主的过程、自我依靠的过程、自立的过程、个体化的过程、成为自己的过程，是独立的过程。人类的生命起源于精子和卵子的结合，经历了完全依赖于母亲的胚胎期后，再进入在物质和情感上依赖于周围成人的阶段。然后个体逐渐建立了自身的边界，明确自己和他人的分界，逐渐成长为依靠自我的、独立的、和他人分离的人。不分离意味着不成长，而分离和成长的代价是孤独。
在这个两难中所蕴涵的冲突，被凯泽称为人类的“普世冲突”。“成为一个个体就必须承担全部的、根本的、永恒的、无法克服的孤独。”弗洛姆在其作品《逃避自由》中提出了相同的看法：
孩子在这个世界上诞生，逐渐意识到自己是孤独的，是与其他人彼此分离的存在。这个与个体分离的世界，相较于个体自身的存在来说，具有压倒性的力量，经常让人感到危险和受到威胁，从而产生了无助感和焦虑。只要个体仍然是这个世界中无法分离的一部分，只要个体没有觉察自身行为的可能性与责任，个体就不需要害怕这个世界。当一个人成为独立的个体时，就要孤独地站立，面对这个世界所有的危险和强大势力。
放弃与他人共生融合的状态，就意味着面对存在孤独及其所带来的恐惧和无助感。解决融合与分离的两难（一般称为依恋与分离）是一个重要的存在性发展任务。兰克强调出生创伤的重要性，就是指的这个任务。对兰克来说，所谓出生代表的是所有从共生融合状态的分离。孩子所害怕的是生命本身。
现在我们可以很清楚地看到存在孤独和人际孤独是密切相关的，脱离人际的共生融合状态会把人推入存在孤独中。不满意的共生—存在，或者太早太莽撞的脱离，都会让个体未能对自主生存中的孤独做好准备。对存在孤独的恐惧是许多人际关系背后的驱力，也是移情现象背后的重要心理动力。
关系的问题也就是共生融合与分离的问题。在与他人建立关系时，人一方面不能为了逃避孤独而使自己成为他人的一部分，一方面也不能为了对抗孤独把他人当成自己的工具。布根塔尔在讨论关系的问题时，谈到“分离”这个词。人类最基本的人际任务是在“关联”的同时能够“分离”。人际孤独和存在孤独是彼此的“停靠站”。人必须和他人分离才能体验隔绝；人必须独自一人才能体验孤独。但是，正如我马上要讨论的，正是因为面对孤独才能让一个人和另一个人深刻地、有意义地彼此关联。
孤独与关系
存在孤独的体验会产生非常不舒服的主观状态，就像任何其他形式的不安一样，人无法长时间地忍受这种状态。潜意识的防御机制会“处理”它，迅速将之“掩埋”，使之脱离意识体验的范畴。防御机制必须行动迅速，因为孤独总是存在，永远等待着被人发现。如同马丁·布伯所说：“以太的浪潮永远在咆哮，但多数时候我们都关闭了感应器。”
人如何保护自己远离终极孤独的恐惧呢？人可以接纳一部分孤独，勇敢地（用海德格尔的话是“毅然地”）承受它。至于剩余的孤独，人会试图放弃单一性，进入与他人的关系中，他人可能是和自己很像的人或者是某种神圣的对象。所以，用以对抗存在孤独的恐惧的主要力量就是关系。我在讨论存在孤独的临床表征时，必然会把重心放在人际关系上。但是我和传统人际关系心理学的不同在于，我并不强调像安全、依恋、自我肯定、欲望满足，或者权力；相反，我关注的是关系如何能够舒缓根本而普遍存在的孤独感。
没有一种关系可以消除孤独感。我们每个人都是孤独存在的。但是孤独感可以被共享，爱能够弥补孤独感带来的痛苦。布伯说：“伟大的关系可以突破孤独的障碍，压制它的严厉规则，在不同个体的自我之间架起一座桥梁，跨越对世界的恐惧深渊。”
我相信如果我们承认自己的存在是孤独的，并且毅然地面对孤独，我们就能够真正地去爱他人。可如果我们在深不可测的寂寞前为恐惧所征服，我们就不能够真正和他人建立联系。相反，我们会为了力图不在存在的海洋中溺亡，而向他人疯狂地舞动双手。在后面这种情况下，我们和他人的关系根本不是真正的关系，而是一种混乱、失败、扭曲的关系。在这种与他人的关系中，我们无法把他人感觉为像自己一样，是有感情的人，是同样孤独、同样害怕、同样试图让世界显得不那么诡异的人。相反，我们对待其他人的方式就像是对待工具或者器械一样。他人不再是“他人”，而是“它”，为实现某种功能而被放置在我们的世界中。其最基本的功能，当然是否认孤独，可对否认孤独的觉察会让我们太过靠近被压抑的恐惧。我们需要更深的隐藏，于是出现了功能之上的功能。我们把关系处理为能够提供某种产物（例如，权利、共生、保护、崇高、敬爱）的东西，由这些产物帮我们对抗孤独。
这种心理防御结构并无新意：每一种行为的解释体系都会假设有某种核心的冲突，为层层的保护和隐藏机制所包裹。这些失败的“关系”，连带着它们的产物、功能、功能之上的功能，就是临床上所称的“人际关系心理病理”。我接下来要描述各种病态关系的临床表现，并讨论每种关系的存在主义动力学。但是为了充分了解关系不是什么，就必须先理解关系能是什么。
无所求的爱
最好的关系是个体以彼此无所求的方式建立关联。但是怎么可能只因为对方本身去爱一个人，而不是因为对方能够付出或提供什么去爱呢？我们怎么可能只是爱而去不利用、不求回报，没有痴迷、欲望、崇拜、自私呢？许多有智慧的思想家都谈过这个问题，我首先要回顾这些思想家的贡献。
马丁·布伯。“关系是一切的起源。”马丁·布伯如是声明。作为哲学家和神学家，他那威严的外表、锐利的目光和花白的胡须，增强了其哲学观点的力量。布伯对宗教哲学和现代精神医学理论有着深刻的影响。他的观点很特别，从犹太教神秘思想和哈西德教派横跨到现代关系理论。他的声明“关系是一切的起源”就是来自这些传统。布伯是神秘主义传统的一员，他相信每个人都是圣约的一部分，每一个人都拥有神圣的火花，可以在和谐中展现神圣的存有。这样每个人都彼此联合在一起，因为每个人和宇宙都有一种宏大的、灵性的联系。
布伯相信对关系的渴望是“与生俱来”的，“每一个人在母亲子宫里就知道自己和宇宙有联系，而出生时遗忘了这个联系。”儿童有一种对接触的天生渴求，一开始是触觉的接触，然后是与他人建立“最理想”的接触。孩子不知道“我”，不知道关系之外的任何存在状态。
布伯说人并不是作为独立的实体存在，“人是彼此关系中的生物。”有两种基本的关系，也就是有两种关系中间的状态，布伯将之称为：我—汝（有时翻译为“我—你”）和我—它。“我—它”关系是人和器具之间的关系，一种所谓“功能性”的关系，是在主体和对象之间完全没有相互性的关系。
“我—汝”关系是一种完全相互性的关系，包含对他人的完全的体验。这种关系和共情（通过想象从另一个人的角度看待情境）不同，因为“我—汝”关系不仅仅是“我”试图和“他者”建立关联。“这种关系里没有‘我’，基本的构成就是‘我—汝’一词。”
“关系是交互的。”不只是“我—汝”关系中的“汝”不同于“我—它”关系中的“它”，也不只是“我—汝”关系和“我—它”关系在本质上大不相同，甚至还有更根本的差异。这两种情境中的“我”是不同的。“我”并不拥有明确的实体，并不是一个“我”决定与那些漂浮在“我”的视野中的“它们”或者“汝等”发生关联。不，“我”只是一个“中间状态”，“我”是在某种关系的背景上出现的，并且受到关系的影响和塑造。因此“我”受到与“汝”的关系的深刻影响。对于每一个“汝”，在关系的每一个时刻，新的“我”时刻被生成着。在和“它”（不管是一个物体还是被物化的人）建立关联的时候，个体对自己有所保留：个体从很多不同的角度检视它，试图去分类，去分析，去判断，去确定它在物的整体框架中的位置。但是当人与“汝”关联的时候，人的整个存有都进入了，没有任何保留。
“我—汝”这个词只能用人的整体存有来谈。专注并融入整个存有是我自己永远无法实现的，可没有我也永远无法实现。需要一个汝来使我成为我，在成为我的过程中，我说汝……
如果人并没有用自己的全部存有与另一个人建立关系，而是对自己有所保留（例如，以贪婪或者期望回报的方式建立关系），或是在关系中保持客观的态度，像个旁观者，思考着自己的行为使得对方产生什么印象，那他就是把“我—汝”的相会变成了“我—它”的相会。
如果一个人和另一个人真正地建立关系，就必须真正地倾听对方，抛弃所有对对方的预设和偏见，允许自己受到对方反应的影响。布伯对于“真诚的”和“虚假的”倾听的区分显然对治疗关系有着重要的启示。
若要以无所求的方式与他人建立关系，就必须放下或者超越自己。关于“我—汝”关系的例子，我最喜欢布伯对他还是孩子的时候和马之间的关系的描述：
当我十一岁时，整个暑假都待在祖父的庄园。我常常趁别人不注意的时候，溜进马厩，轻轻抚摸我钟爱的那匹马的脖子，那是一匹灰色带有深色斑点的马。我感受到的并不是一种轻松的愉快，而是一种极其美妙、亲切、深深扰动我心的事件在发生。如果现在要解释这件事的话，根据我仍然十分鲜明的记忆，我得说当我抚摸马时我体验到的是“他者”，“他者”的广大“他性”。这马的他性又并不是像牛或者羊的他性那样陌生，它允许我靠近并且抚摸。当我轻抚它的鬃毛时，有些时候感到它柔顺得不可思议，有时却狂野得令人惊奇。我可以感到手下的生命，就好像活力元素就在我的皮肤附近。这是某些不是“我”东西，肯定和我不相近的东西，显然是他者的东西，但不是其他，而就是“他者”本身。它允许我靠近它，向我开放，把它自己置放于根本性的汝和与汝一起的我之间的关系中。在我把燕麦倒进马槽之前，马就轻轻地抬起它巨大的头，然后轻声喷着鼻息，好像共谋的人向同党发出只有他们之间才了解的信号。我得到了它的认可。但是有一次，我不知道我当时怎么了，反正就是很孩子气地，我突然意识到我的手，意识到那种轻抚给我带来多大的乐趣。游戏像往常一样进行，可是某种改变发生了，再也不是同样的事情了。第二天，我给马喂了丰盛的一餐，可当我轻抚我的朋友的头时，它并没有抬起头来。
“我—汝”的基本经验模式是“对话”，不管是沉默的抑或出声的对话，“每个参与者心中都有他人的独特存有，参与者转向他人，意图在自己和他人之间建立一种持续的交互关系。”对话就是单纯地把自己的整个存有转向他人。当还是孩子的布伯意识到自己的手，意识到他从轻抚中获得多少快乐，他转离了马，对话消失了，“独白”开始了，“我—它”关系占据了主导。布伯把个体脱离他人称为“自照”，这时不仅仅是个体“只关注于自己”，而且更重要的是，个体忘记了他人的独特存有。
弗兰克尔在谈到当代对相会这个概念的“庸俗化”时，提出过了类似的观点。他主张在会心团体中经常出现的所谓“相会”其实根本不是相会，而是一种自我表达，是对情感释放的推崇。而情感释放的基本理念根植于“单细胞生物学”式的心理学，把人看作是一个个封闭的单元，是无法超越自己、无法“转向他人”的生物。这样做的结果就是把重点放在个体攻击性的释放、自我价值感、利用他人解决过去的问题和自我实现上。个体并没有转向他人，而是像布伯所说的，个体连续的“独白伪装成对话”。布伯对“我—汝”关系有很高的期许。例如，有一次一位他不认识的年轻人拜访他，对方表面上是来找他聊天，但后来布伯发现这位陌生人其实另有心事，他“背负着沉重的命运”，当时面临着重大的个人决定。虽然布伯以友善、体贴的方式接待了这位年轻人，但他仍然因为“灵魂没有在那里”以及“没有能猜测对方没有提出的问题”而感到自责。可是，人可能一直以如此的强度来转向他人吗？显然不行。布伯强调，虽然“我—汝”关系体现的是一种人应当努力达到的理想状态，但它只在少数时刻才能实现。人主要还是生活在“我—它”的世界，仅仅活在“汝”的世界里会使人的自我在“汝”的白色火焰中燃烧殆尽。
“我—它”世界是我们必须生活其中的世界，也是我们能够舒适生活的世界……我—汝的时刻是奇特的、抒情而又激烈的时刻。它具有强烈的魅惑，但会把我们推向危险的极端……人无法活在纯粹的当下（也就是我—汝中），那会将我们耗尽……听我说，关于生活在“我—汝”的真理是：没有它，人无法活下去。但是只生活在“我—汝”中也不符合人性。
这种对平衡的诉求使我们联想到希列拉比的著名格言：“如果我不为自己，谁会为我呢？如果我只为我自己，那我又是什么呢？”
我大量引述布伯的观点，因为他对无所求的关系的构想非常生动而引人注目。但是在结束对布伯的讨论之前，我必须要谈一下我对存在孤独的立场。布伯宣称人无法作为“我”存在而只能作为“彼此关系中的生物”存在，认为人类的基本存在模式是在关系中的，在他的系统中并没有存在孤独的位置。因此他绝不会赞同我的观点，即孤独是我们存在处境的一个基本方面。他甚至可能会强烈地反对我在讨论中引述他的观点。
不过，在此让我看一下布伯在《人与人之间》(Between Man and Man)一书中开头谈到的一个梦。这是布伯一生中反复出现的一个梦，有时他隔几年做一次相同的梦。布伯把这个梦称作“双重呼喊的梦”。梦的一开始是他发现自己一个人“在一个巨大的洞穴中，或者是在泥做的建筑中，或者是在一个从未见过的庞大的森林边缘”。然后会发生某种非同寻常的事情，譬如一只野兽咬下他手臂上的肉，再然后：
我大声呼喊……每次都是同样的叫声，听不清喊的什么，但是有着严格的节奏，有高音和低音，声音饱满到如果我在清醒状态下喉咙一定受不了的程度。叫声长久而缓慢——非常久也非常慢——这喊叫是一首歌。在叫声停止时，我的心脏停止跳动。可是，接着从远方某处传来另一个叫声，是对我的哀悼，那个叫声和我之前的叫声一模一样，是由另一个声音发出或者唱出的相同的叫声。
回应的叫声对布伯来说是一个关键事件：
回应结束时，我会产生一种对梦的真实性的确信，事情就这么发生了。就是这样，再无其他。事情就这么发生了。如果要我解释，那就是一件引起我喊叫，引起远方的声音回应我的事情，毫无疑问已经真的发生了。
布伯认为存在的基本模式是关系。他把这个梦看作是一个表达了真理的意象，存在在关系出现的时候（梦中的另一个叫声）开始。但是这个梦也可以用另一个方式得到很好的解释。人并不是在关系开始的时候才存在，人一开始是孤独地处于一个奇异的地方。他被攻击，感到很恐惧。他大声呼喊，在期望得到回应的时候，心脏停止跳动。这个梦对我来说讲的是根本的孤独，以及我们的存在始于孤独、寂寞的喊声，和对回应的焦虑等待。
亚伯拉罕·马斯洛。亚伯拉罕·马斯洛去世于1970年，他对现代心理学理论有着不可估量的影响。他被认为是人本主义心理学的先驱；而人本主义心理学，正如我在第一章提过的，和存在主义心理学有很多共通之处。我认为，马斯洛必定会被人一再提起，直到他丰富的思想完全被后人理解吸收。
马斯洛的基本主张之一是，人的基本动机或者是指向“匮乏”，或者是指向“成长”。他认为，神经症是一种匮乏的疾病，源自始于生命早期的缺乏对某种基本心理需要的满足，这些需要包括安全感、归属感、认同感、爱、尊重、重视。这些需要得到了满足的个体是成长导向的，他们能够实现自己的潜力，达到成熟的自我实现。成长导向的人和匮乏导向的人正好相反，他们更能自给自足，不太依赖环境来得到强化或者满足。换句话说，管理他们的因素来自内心而不是社会或者环境：
他们自己内在本性的法则、他们的潜力和能力、他们的天赋、他们的潜在资源、他们的创造冲动、他们的需求，就是认识自己，越来越整合一致，越来越知道自己的真实本性，知道自己真正想要什么，知道他们的使命或者命运是什么。
以成长为动机的个体和以匮乏为动机的个体有着不同类型的人际关系。以成长为动机的人依赖性较低，比较不需要他人的赞美和爱慕，比较不担心面子、名声和回报。他们不需要无间断地满足人际需要；实际上，有些时候他们觉得受到他人的牵绊，更喜欢有独处的时间。因此，以成长为动机的人并不把他人看作是供给的来源，而是能视其为复杂的、独特的、完整的存在。而以匮乏为动机的人从有用性的角度和他人建立关系，对于他人不符合自己需要的部分，不是完全忽视，就是视为干扰或者威胁。马斯洛因此说，爱于是被转换为另一种东西，类似于我们与“牛、马、羊，以及侍者、出租车司机、警察，或者其他被我们使用的人”之间的关系。
相对应于匮乏和成长这两种动机，马斯洛描述了两种类型的爱。匮乏之爱是一种“自私的爱”或者“爱的需求”，而存有之爱（爱他人之存有）是“无所求的爱”或者“无私的爱”。马斯洛认为存有之爱是非占有性的，是欣赏而非需求，这种爱更丰富、更高阶，是更珍贵的主观体验。匮乏之爱可以得到满足，但是满足这个概念并不适用于存有之爱。存有之爱几乎不包含任何焦虑和敌意（但是，当然可能有为他人的焦虑）。怀有存有之爱的个体彼此之间更独立、更自主、更少嫉妒或受威胁感、更少要求、更淡然，但同时又更为热切地试图帮助对方达到自我实现，更因为对方的成功而感到骄傲，更无私、更慷慨、更关爱。从更深的层次来看，存有之爱创造的是伙伴，它提供了自我接纳和值得被爱的感觉，进而促进了持续的成长。
埃里希·弗洛姆。在他的经典之作《爱的艺术》(The Art of Loving)中，弗洛姆提出布伯和马斯洛试图回答的问题：无所求的爱的本质是什么？让人倍感惊讶而又欣慰的是，这三位重要的思想家从不同的背景（神学家和哲学家，实验心理学家和社会心理学家，精神分析师）得到了相似的结论。
弗洛姆的出发点是人类最根本的关怀是存在孤独，对孤独的觉察是“所有焦虑的来源”。我们主要的心理任务，就是克服分离感。弗洛姆讨论了几种对这个问题的解决办法：创造性活动（艺术家和材料以及作品的结合）、迷醉的状态（宗教、性、药物引发的状态）、遵从团体的习俗和信仰。所有这些解决方案都有其缺陷：
与创造性作品的结合并不是人际的；迷醉的融合是短暂的；遵从带来的融合只是表面的融合。因此它们都是对存在问题的不完整回答。完整答案在于达成人际的融合，在爱中和另一个人融合。
弗洛姆并没有解释“完整答案”的意思，但是我假设他是指“最让人满意”的答案。爱不能带走孤独感，孤独只能被面对而永远不能被抹杀。爱是我们应对孤独的最佳模式。布伯、马斯洛以及弗洛姆得到了类似的答案，即无所求的爱。但是他们对于爱在个体生活中的位置，有着不同的认识。布伯认为爱的状态是人类存在的自然状态，而孤独是一种堕落的状态。马斯洛认为爱是人类与生俱来的需求与潜力。弗洛姆认为爱是一种应对方式，是“对存在问题的一个回答”。我在本书中的观点和弗洛姆的观点接近。
并不是所有形式的爱都能够同样解决孤独的痛苦。弗洛姆区分了“共生结合”（一种堕落的爱）和“成熟”的爱。共生结合包括主动（施虐）和被动（受虐）的形式。在这种融合状态下，双方都不完整也不自由（我会在下一节讨论各种非适应性的爱）。成熟的爱是在“保存人的完整和个体性的情况下的结合……在爱中，两个对立的东西共存，两个人既成为一体，又各自保持独立”。
弗洛姆从童年早期追溯爱的发展，那时候一个人体验到因为“自己原本的样子”（更准确的说法是正是因为自己原本的样子）而被爱。之后，大概在八岁到十岁期间，一个新的因素进入了儿童的生活：意识到人可以因为自己的行为而获得爱。当个体克服了自我中心时，他人的需要变得和自己的需要一样重要，于是爱的观念逐渐从“被爱”转换为“爱人”。弗洛姆认为“被爱”等同于一种依赖状态，人在其中感到自己弱小、无助、乖巧，因而获得“被爱”作为奖赏；而“爱人”是一种强有力的状态。幼稚的爱遵循的原则是“我因为被爱而爱人”，成熟的爱遵循的原则是“我因爱人而被爱”。不成熟的爱说“我爱你因为我需要你”，成熟的爱说“我需要你因为我爱你”。
弗洛姆认为爱是一个主动而非被动的过程。这一点对临床工作者来说非常重要。病人抱怨寂寞、不被爱、不讨人喜欢，可是有效的治疗总是要探讨相反的范畴：他们缺乏爱的能力。爱是一个积极的行为，而不是消极的情感，它是给予，而不是接受，是“立于其中”而非“坠入其中”。此外，我们必须区分“给予”和“消耗”。喜欢聚敛、接受或者是利用的人会因为给予而感到被消耗或者是变得贫瘠。一个以交易为取向的人会在给予却没有收获时感到受骗。但是对于成熟的个体来说，给予表现了一种力量和丰富。在给予的行为中，自我的活力得到了增强。“当人给予时，他使得别人生命中的某样东西焕发了生机，而这生机会返还给他。在真正的给予中，人无法不接受返还。给予使得另一个人也成为付出者，两个人共享他们引入生命中的点点生机带来的快乐。”注意这和布伯的观念非常接近，布伯说：“关系是相互作用的。汝作用在我身上，我作用在汝身上。学生会教给我们东西，工作会塑造我们……不可思议的相互关联，我们生活在万物的相互作用中。”
除了给予，成熟的爱还有其他的基本元素：关怀、回应、尊重和知识。爱人的意思是主动关怀他人的生活和成长，对他人的生理或者心理需要积极回应，尊重他人的独特性，以对方的本来面目看待对方，并且帮助对方以自己的方式成长和展开自我，为他人着想而不是为了自己的目的。可一个人如果不深刻地了解对方，是无法完全地尊重对方的。弗洛姆相信，只有超越自己的需要，依照对方的本来面目来了解对方，才能获得对对方真正的认识。人必须倾听，必须以共情的方式体验（虽然弗洛姆没有用共情这个词），也就是说，人需要进入并且熟悉对方的私人世界，进入对方的生命，感受对方的观念和体验。请注意弗洛姆和布伯的观点在这里又一次达成一致：弗洛姆的“爱人”和布伯的“对话”、“真诚地、没有任何预设的倾听”能够相互对应。
临床工作者需要把爱看作是“态度”（看待世界的某些特征），而不是用来形容人和被爱对象之间的关系。我们经常犯的错误是，认为对一个人独占的情感可以证明爱的强度和纯度，用弗洛姆的话来说，这种爱是“共生的爱”或者“过度膨胀的自我中心”。欠缺对他人的关心，必然会导致这种爱的自毁。无所求的爱才是人和世界建立关系的模式。
一位四十岁非常成功的经理人，正和一位女士坠入爱河，他痛苦挣扎于是否要离开妻儿，于是找我咨询。会谈才几次，他就感到不耐烦，批评我没有效率，无法提供一套系统化的、设计周全的行动方案。很快他的批评引导我们讨论他对人普遍持有的批判态度。我们继续探讨的不是他立刻要做出的选择，而是他对整个世界是否缺少爱。把治疗焦点放在计划之外的主题上（这也是有效治疗的常见模式），对他很有帮助。
弗洛姆相信爱的最根本形式是友爱。友爱是与所有人联系在一起但却不带有独占性。《圣经》强调爱的对象必须是弱者、穷人、寡妇、孤儿、陌生人。这些人并不会为你实现什么目标，对他们的爱是无所求的、“兄弟般的”。我在这一节一开始就提出一个问题：怎么可能以无所求的方式与他人建立关系？现在，在布伯、马斯洛、弗洛姆相似结论的启发下，我可以描述成熟的、无所求的关系的特征，并以之为原型来探讨种种失败的关系的本质。
1.关爱另一个人的意思是以无私的方式与其建立关系：放下自我意识和自我觉察。在和对方的关系中不要以下面的想法为核心：对方怎么看待我？这段关系对我有什么好处？关系不是为了寻求赞美、崇拜、性欲的释放、权力或是金钱。在每一时刻建立关联的只是双方二者，不受实际或想象中第三方的监察。换句话说，人必须以自己的整个存有与对方建立关系，如果自己有一部分在别处（比如，在考虑关系对关系外的某个人有什么影响），就可以说关系已经失败。
2.关爱另一个人意味着要尽可能彻底地了解对方，体验对方的世界。如果一个人能够无私地和对方建立关联，就能自由地体验对方世界的各个部分，而不是某个符合某种功利目的的部分。一个人把自己拓展到对方的世界，认识到对方是另一个有感情的存有，对方有着自己的世界。
3.关爱另一个人的意思是关心对方的存有与成长。通过真实的倾听得以全面了解另一个人，努力帮助对方在和自己建立关联的时刻充满生机。
4.爱是主动的。成熟的爱是爱人，而不是被爱。一个人把爱付出给另一个人，而不是“陷入”对对方的迷恋中。
5.爱是人在世界上的存有方式，并不是与某个特定的人建立排他性的、逃避现实的奇妙连结。
6.成熟的爱来自个体自身的丰富而非贫瘠，来自成长而非匮乏。一个人爱另一个人并不是因为他需要另一个人才会感到存在、感到自己是完整的、能够逃避可怕的孤独。以成熟的方式爱人的人已经在其他的时刻、通过其他的方式满足了这些需要，其中一个很重要的来源是母亲对婴儿的爱，在一个人的早年注入到他的生命中。这种过去的爱，是力量的源泉，而现在的去爱则是拥有力量的结果。
7.关爱是相互的。一个人若能真正地“转向他人”，他自己也会相应地发生变化。一个人能把对方带入生命，自己也会变得更充满生机。
8.成熟的爱并不是没有回报。人会改变，变得更丰富，感到自我被实现，存在孤独也得以减轻。通过爱人，自己也得到了关爱。但是这些回报只源自真正的爱，它们也不是爱的原因。借用弗兰克尔的说法，这些回报是自然产生，而无法求得的。
节选自《存在主义心理治疗》（美：欧文.D.亚隆）
