苏格拉底，柏拉图，亚里士多德，他们之间的师生关系是什么样的呢?

苏格拉底，柏拉图，亚里士多德，他们之间的师生关系是什么样的呢?

如果想要来了解这个问题，那就需要从——如何看待亚里士多德与希腊人的平衡问题——中——来探寻答案………………

我们感叹也好——膜拜也好——由衷也好——我们都会承认这样一个事实——那就是——由于亚里士多德的缘故，可以说，柏拉图给带回到了现实中。

因此，如果从柏拉图哲学的一种观点看，说柏拉图的以超验的相为基础的世界的光辉在这一过程中给减弱了，那么，别的人就会强调，在能清晰地理解亚里士多德所描述的世界方面已有了决定性进展，而且的确会认为，亚里士多德的观点是对柏拉图的唯心论的一种必要的修改。

因此——了解亚里士多德的哲学和宇宙论的基本趋向，乃理解进一步的西方思想运动及其一系列的世界观的先决条件。

因为亚里士多德提供了一种语言和逻辑，提供了一种基础和结构，而且，不管怎样，还提供了一个难对付的有权威的对手——先是——反对柏拉图主义，后又反对早期现代思想若没有这一对手，西方的哲学，神学与科学的发展就不可能像事实上那样。

而且——发现亚里士多德思想的确切性质与发展过程是个难题，会因柏拉图的这位解释者所面临的情况而带来一系列不同的困难。

实际上，亚里士多德现存的作品中，没有一部是明显地专为发表而写的。

此外——亚里士多德当初发表的一些作品，现在都已佚失了，这些作品在学说方面是极为柏拉图式的，以流行的文学体裁写成，而那些幸存下来的作品，则是一些内容精练的论文，以讲课笔记和学生教科书的形式写成，专供学校或者教学和学术使用的。

这些幸存下来的手写本，在这位哲学家去世后的若干世纪里由亚里士多德学派的人予以编纂，校订并冠以标题。

作为现代人的我们——虽试图从这堆大为变样的材料中追溯亚里士多德的发展过程，却并没有取得明确的结果，与此同时——亚里士多德对某些问题的判断，至今依然不清楚。

不过，他的哲学的总的性质是清楚的，所以，现代人仍可以推测有关其哲学演变的一般理论。

亚里士多德思想在早期阶段仍较为充分地反映柏拉图哲学的影响；似乎在早期之后，他开始构筑起一个明显有别于其师的哲学立场。

或许——他们两人间的差别，是个尚未解决的问题，其中包括型的确切性质以及型与经验世界的关系。

确切来说——亚里士多德的理性禀赋，表现为按照经验世界自身的条件，把经验世界当作完全真实的世界来予以接受。

为此——他无法同意柏拉图的那种结论：实在的基础，存在于由各种理想实体构成的一个完全超验的，非物质的领域中。

他更认为，真正的实在，就是由具体对象构成的可感觉的世界，而非由永恒的相构成的难以察觉的世界。

在他看来，相论似乎不仅在经验上是无法证实的，而且充满逻辑上的种种困难。

为了反驳相论，亚里士多德提出了他的范畴论。

事物可以在许多方面说成是"存在"的。

犹如——  一匹高的白色的马在某种意义上说是"高"，在另一种意义上说是"白"，在还有一种意义上说是"马"。

然而，存在的这些不同方面在本体论上的地位并不相同，因为马的高和白的存在完全取决于——这——个别的马的主要实在。

在这匹马的实在方面，可以说，描绘它的那些形容词均不是实在的，只有这匹马是实在的。

为了区别存在的这些不同方面，亚里士多德提出了范畴概念：这个别的马是一种本体，本体构成了一个范畴；这匹马的白是一种性质，性质完全构成了另一个范畴。

而本体就是主要实在，性质的存在取决于主要实在。

在亚里士多德所确立的这十个范畴中，只有本体("这匹马")表示具体的，独立的存在，而其他范畴性质("白")，数量("高")，关系("更快")，等等不过是存在的派生方面，因为它们仅依存于一个个别的本体。

一个本体在本体论上是主要的，而可以依存于它的其他各种类型的存在，则是派生的。

本体潜存于其他所有事物之下，乃其他所有事物的主体。

倘若本体不存在，那就没有东西会存在。

而且——在亚里士多德看来，实在的世界是由一些个别的本体构成的：这些个别的本体是明确的，彼此分开的，不过，它们的特点是与其他一些个别的本体一样，拥有一些性质或其他类型的存在。

然而然而，这一共同特征并不表示存在一个可以从中取得共同性质的超验的相。

共同性质乃智力在一些可感知的事物中可认出的共相，但是，它并非一种依靠自力生存的实体。

且——共相在概念上与具体的殊相是区别得出的，但是，在本体论上并不是独立的。共相本身并不是一种本体。

此外——柏拉图先前教导说，诸如"白"和"高"之类的东西，拥有一种不依赖任何具体事物的存在，尽管它们也许出现在这些事物中，但是，对亚里士多德来说，这种教导是站不住脚的。

为此——他认为，其错误在于柏拉图混淆了不同的范畴，例如，他由此把一种性质视作一种本体。

虽说——许多事物可能是美的，但这并不意味着存在一个超验的美的相。

除非一个具体的本体在某一点上是美的，否则，美就不会存在。

又犹如——个别的人——或者个别的苏格拉底是主要的，而他的"人性"或"善良"只有在这具体的，然——个别的苏格拉底身上被发现时才存在。

与一种本体的主要实在相比，一种性质不过是一个抽象概念——不过——并不仅仅是一个思想上的抽象概念，因为它是以自己存在于其中的本体的一个实在的方面为基础的。

其实——共相——即——大脑可以在经验世界中抓住却又并非脱离经验世界而独立存在的共同性质；亚里士多德通过用共相取代柏拉图的相，彻底改变柏拉图的本体论。

而——在柏拉图看来，殊相较不实在，乃共相的派生物；然——在亚里士多德看来，共相较不实在，乃殊相的派生物。

共相是知识所必需的，但是，它们并不作为依靠自力生存的实体存在于一个超验的领域中。

柏拉图的相在亚里士多德看来，是对日常经验的实在的世界的一种不必要的，理想主义的重复，而且是一种逻辑错误。

但是，对世界，特别是对变化和运动的进一步分析，向亚里士多德表明，有必要对各种事物提出一种更复杂的解释——这种解释似乎有悖常理地使他的哲学在精神上更接近柏拉图的哲学，然而也更明显地成为他自己的哲学。

因而——亚里士多德断定，一个本体并非只是一个单元的质料，而是用质料来体现的一种可理解的结构或形式(eidos)。

虽然这种形式完全是内在的，而且并不脱离其物质化身而独立存在，但是，正是这种形式赋予本体以独特的本质。

因此，一个本体并非只是简单地与它的一些性质和其他一些范畴相比，是"这个人"或"这匹马"，因为决定这些本体之所以为这些本体而非别的东西的，是它们的质料和形式的特定构成即这样一种实际情况：它们的物质基质已因一个人或一匹马的形式而被构建。

不过，形式在亚里士多德看来，并不是静止的，尤其在这里，亚里士多德不仅保持了柏拉图哲学中的某些成分，而且还添加了一个崭新的方面。

因为按亚里士多德的观点，形式不仅赋予一个本体以基本结构，而且还赋予它发展的动力。

毕竟——有机生物学而非抽象的数学，乃亚里士多德特有的科学；为了替代柏拉图的静止的，理想的实在，亚里士多德更为明确地承认了自然的生长与发展的过程，指出每一种生物都力求从不完善达到完善：从一种潜能状态达到一种现实状态，即实现自己的形式。

虽然柏拉图强调各种自然事物较之它们所模仿的型而显示的那种不完善，但亚里士多德却教导说，一个生物是按照一种目的论的发展，从一种不完善的或未成熟的状态，朝达到完全成熟的状态这一方向运动，在达到完全成熟状态的过程中，它实现自己内在的形式：种子变成一株植物，胚胎变成婴儿，婴儿变成成人，如此等等［或许，这也就是生物学的雏形］。

形式乃生物从一开始便内含的一种内在活动原则，就像橡树的形式内含在橡树果实中一样。

因为——生物因这种形式而从潜能状态被带到现实状态。

在完成对形式的这种实现之后，腐烂便随着形式渐渐"失去其控制力"而开始发生。

而——这种亚里士多德的形式给予了每种生物所需具备的一种内在的推进力，这种推进力使生物的发展有序，并推动了生物的发展。

因为——在这时——事物的本质是事物已发展成为的形式。

且——事物的性质应该是实现事物其内在的形式。

不过，在亚里士多德看来，"形式"和"质料"是两个相关的术语，因为实现一种形式，反过来会致使那种可以从中产生一种更高级的形式的质料得以存在。

因此，成人是婴儿为其质料的形式，婴儿是胚胎为其质料的形式，胚胎是卵细胞为其质料的形式。

且——每个本体皆是由被改变的东西(质料)和被改变成为的东西(形式)组成的。

质料在这里并不仅仅指一个有形的物体，有形的物体实际上总是具备某种程度的形式。

确切点说，质料是事物本身对结构和动力的形成的一种不确定的开放。

质料亦乃存在的绝对基质，乃形式的可能性，即形式所塑造，所推动，使其从潜能到现实的那种东西。

质料也只是由于它与形式的构合才开始得到实现。

而——形式——乃质料的现实，即质料有目的地完成的形状。

且——整个自然处在形式对质料的这一征服过程中——其实，自然本身亦就是形式对质料的这一征服过程。

虽然正如柏拉图的观点所认为的那样，形式本身并不是一个本体，但每个本体皆有一个形式，一个可理解的结构，即决定这个本体之所以为这个本体的那种东西。

而且，不仅仅每个本体皆拥有一个形式；人们还可以说，每个本体也皆为一个形式所拥有，因为每个本体皆自然地力求实现其内在的形式。

每个本体也皆力求成为其同一类的一个完美的样本。

每个本体更在皆试图实现它已潜在地具备的东西。

按亚里士多德的想法，柏拉图早先已根据巴门尼德和赫拉克利特所提供的关于实在的不同观点，对存在与生成的区别作了详尽阐述，而现在，这种区别已被完全置于自然界的背景下，被看作是现实与潜能的区别。

在柏拉图那里，"存在"是真正知识的对象，"生成"是感官可感知的看法的对象：柏拉图用"存在"与"生成"所作的区别，反映了他把实在的型抬高到相对不实在的具体个别事物之上。

相比之下，亚里士多德则把生成自身的实在给予了生成的过程，坚称起决定作用的形式本身就是在生成的过程中实现的。

变化和运动并不表示一种模糊的不实在，而是表示目的论上对实现形式的一种努力。

而这一认识，是通过亚里士多德的"潜能"观念，即一种能独特地既为变化又为连续性提供一种概念基础的观念，来获得的。

巴门尼德不允许在理智上认为有可能发生实在的变化，因为按照定义，"存在"的东西不可能变成非存在的东西，因为"非存在"的东西不可能存在。

但——赫拉克利特的教导是，自然界总是在不断运动变化中的；柏拉图也很在意这一教导，因此将实在的位置确定在超越经验世界的不变的型中。

*

不过，与此同时——他也指出了使巴门尼德的问题明朗化的一种文字上的区别。

因——巴门尼德没有区分"i"[兼有"存在"和"是"的意义]这个词的两种重要的不同含义，因为一方面人们可以在某事物存在的意义上说该事物"存在"[in]，另一方面人们又可以在一种可断定的属性的意义上说某东西"是[is]热的"或者"是一个人"。

此后——以这一重要的区别为基础，亚里士多德断言，从潜能状态到现实状态的变化是由本体内在的形式决定的，如果存在一种正在经受这种变化的经久不衰的本体，一种事物可以变成别的事物。

因此，亚里士多德努力使柏拉图的型与有活力的自然过程的经验事实一致起来，并更深入一步地强调人的智力能够识别感觉世界中的这些形式模式。

虽然柏拉图不信任通过感性知觉获得的知识，但亚里士多德却认真地接受这类信息，宣称有关自然界的知识首先是从对具体个别事物的感性知觉中获得的，因为凭借这种感性知觉，人们可以识别规则模式，制订一般原则。

毕竟——所有的生物都需要靠营养的力量来继续生存与发展(植物，动物，人),有些生物还需要靠感觉的力量来知道各种物体并区别它们(动物，人)。

此外——人还进一步天生具有理性；就人来说，这些力量使人能积聚经验，作出比较和对比，进行推测和思索，进而得出结论，而所有这一切，则使关于世界的知识成为可能。

因此，人对世界的认识从感性知觉开始的。

在有任何感觉经验以前，人的心智就像一块上面没有刻写过东西的干净的刻写板。

关于可理解的事物，人的心智处于一种潜能状态。

因此，人需要有感觉经验，在种种心像的帮助下，将人的心智从潜在知识带至现实知识。

经验主义即便有可能比柏拉图对绝对的相的直接直觉要低微些，但却是贴近实际的，靠得住的。

然而然而，正是人的理性容许感觉经验成为有用的知识的基础，因此，亚里士多德首先成为这样一种哲学家：阐明理性论辩的结构，使人的心智能以最大程度的概念的精确与有效来理解世界。

虽然亚里士多德以苏格拉底和柏拉图已拟定的一些原则为基础，为正确运用逻辑和语言确立了系统的规则，但是，他还带来了他自己的新的条理性，一致性和种种新方法。

也就是——演绎法和归纳法，三段论法，因果关系之区分为质料因，作用因，形式因和目的因的分析，诸如主词和谐词，本质属性和偶然属性，形式和质料，潜能和现实，共相和殊相，种和属和个别之类的基本区分，本体，数量，性质，关系，地点，时间，姿态，状况，活动和承受这十个范畴：所有这些，皆是由亚里士多德予以明确的，以后又被确立为西方思想所必不可少的分析工具。

尽管柏拉图先前已将对超验的相的直接直觉视为知识的基础，可是亚里士多德现在却将经验主义和逻辑学视为知识的基础。

不过，亚里士多德相信，心智其最大的认知力源于超越经验主义，超越对感觉经验所作的理性阐述的某种东西。

虽然现在从亚里士多德就这一问题所作的简短的，有点费解的叙述中，还难以觉察出他的确切意思，但似乎他不仅把心智看作是由感觉经验推动的那种东西，而且还看作永远是能动的，实际上是神圣且不朽的某种东西。

只有心智的这一方面，即能动的知性(努斯)，才赋予人类以领会终极普遍真理的直觉能力。

虽然经验主义提供了可用来进行归纳，形成理论的某些材料，但这些材料是不可靠的。

因为——人类只有通过另一种认知官能即能动的知性的存在，才能获得必需的，普遍的知识。

正如光使潜在的颜色成为现实的颜色一样，能动的知性也实现了心智关于各种形式的潜在知识，为人类提供了使某些理性知识成为可能的种种基本原则。

能动的知性在一直超越于人类认知的过程，乃永恒且完整的同时，还照亮了人类认知的过程。

人类只是因为分有神圣的努斯，所以才能领会绝对可靠的真理，因此，努斯构成了人类的唯一"从外部进入"的部分。

按亚里士多德的观点，既然个别的人的灵魂生气勃勃地与由它赋予生命的肉体连在一起，那么这个灵魂也就可以随着死亡而不复存在。

就像——灵魂是肉体的形式，正如肉体是灵魂的质料一样。

但是，每个人皆潜在地分有的，且将人与其他动物区分开来的那种神圣的知性，是不朽的，超验的。

确实，人的最大幸福就在于对永恒的真理进行哲学上的沉思。

尽管亚里士多德对感性知觉有新的考虑，最终却还是同意柏拉图所作的评价：人的智力乃神圣的；与此相同，尽管亚里士多德降低了各种型的本体论地位，却也仍然坚持各种型的客观存在以及它们在自然的机制方面和在人类的认识过程中的决定性作用。

同柏拉图一样，他也认为，诸如德漠克利特的原子论之类的哲学，因为只是以物质粒子为基础，缺乏形式这一决定性概念，所以无法解释如下事实：自然尽管处在不断变化中，却包含一种具有若于明显的，持久的形式特征的秩序。

此外，还同柏拉图一样，亚里士多德也认为，事物最深层的原因，肯定不是从事物的起源而是从事物的终结事物的telos[目的，目的因]即事物的目的和终极现实，亦即事物渴望的那种东西中去寻找。

虽然亚里士多德的各种形式(有一个例外)寓于自然中，并非超验的，但它们实质上是不变的，因而可以靠人的智力从不断变动的生物的发展和腐败中去予以辨认。

虽然世界上一种本体的形式从来没有脱离其特定的物质化身而独立存在过，但如果心智本身接纳了那种形式，那么认知便产生了。

毕竟——心智能在概念上使实际上没有分离的东西分离，或者把实际上没有分离的东西抽象出来。

不过，由于实在拥有内在的结构，认知便有可能产生。

因而——接近自然的经验主义方法是有意义的，因为自然对理性的描述呈内在开启状态，凭借理性的描述，便可以在认知上按照形式，范畴，原因，种，属，等等，使自然系统化。

因此，亚里士多德坚持柏拉图关于一个有序的，依靠人力可认识的宇宙的观念，并给这一观念下了新的定义。

且——实质上，亚里士多德重新调整了柏拉图的从一个超验中心到一个内在中心的原型观点，使这一观点完全对准拥有凭经验察觉得到的种种模式和过程的物质世界。

而——早先柏拉图强调型的超验性，结果发现难以解释一个个殊相如何分有型；这一难点源于柏拉图的本体论的二元论，这种二元论在其较极端的系统阐述中需要将型和物质实际分开。

相比之下，亚里士多德强调一种有生命力的复合存在物，这种复合存在物是由形式与质料在一个本体中的统一产生的。

除非一个形式寓于一个本体中就像一个人的形式可以在——个别的人——苏格拉底身上发现一样——否则，便不能说那个形式存在。

而形式并非存在物，因为形式不拥有独立的存在。

相反，存在物是通过形式而存在。

因此，亚里士多德的形式具有好几种作用作为内在的模式，作为可理解的结构，作为主要的动力，作为终结或目的。

他消除了柏拉图的各种型的神秘性与独立性，不过，给了它们以新的功能，使对世界的理性分析成为可能，并增强了科学解释的力量。

虽说——先前，科学的早期基础，一方面因爱奥尼亚学派和持原子说者关于物质的哲学，另一方面因毕达哥拉斯学派和柏拉图关于形式和数学的哲学，而已建立。

但是，亚里士多德通过将自己受过柏拉图哲学训练的注意力对准经验世界，而在一个柏拉图的形式和目的的框架内，对观察和分类的价值予以新的，富有成效的强调。

亚里士多德比柏拉图更为断然地认为，不仅爱奥尼亚学派对质料因的集中考虑，而且还有毕达哥拉斯学派对形式因的集中考虑，皆是彻底认识自然所必需的。

正是这种独特的综合，成为亚里士多德大部分成就的特征。

希腊人深信人类思想具有理智地理解世界的力量这一观念，亦即始于泰勒斯的一种自信，此时在亚里士多德身上最充分地表现出来，并达到顶点。

而且——亚里士多德的世界，在其整个复杂的，多方面的结构中拥有一种惊人的逻辑一致性。

世界上的整个运动和过程可用他的形式目的论来解释：每一种存在物皆是按照由特定的形式决定的一种内在的动力，从潜能变为现实。

如果不存在一个已成为现实的存在物，即一个已实现其形式的存在物，那么任何潜能都不会变为现实：一粒种子必定是由一株成熟的植物产生的，正如一个孩子必定有一个父亲或母亲。

因此，任何一种存在物的推动力与有组织的发展，皆需要一个外因一个同时充当作用因(引起运动)，形式因(赋予存在物以形式)和目的因(作为存在物发展的目标)的存在物。

因此，亚里士多德为了说明整个宇宙的秩序和运动，尤其是为了说明天的伟大运动(在这一方面，他指责德谟克利特和持原子说者没有充分地探讨运动的初始因)，而假定了一个最高的型一种就其完美而言乃绝对的，已经存在的现实，亦即完全脱离质料而存在的唯一形式。

既然最伟大的宇宙运动乃天的运动，既然那种循环运动乃永恒的，则这位第一推动者也必然是永恒的。

因此——亚里士多德的逻辑可用以下方式来表示：

(a)整个运动是那种推动潜能实现形式的推动力的结果。

(b)既然宇宙作为一个整体卷入运动中，既然没有对形式的一种推动力就没有东西会运动，则宇宙必定受一个最高的，普遍的形式的推动。

(c)既然这一最高的形式必然已经完全实现即不是处于一种潜能状态中既然按照定义，质料是潜能状态，则这一最高的形式不仅是完全非物质的，而且是没有运动的：因此，可以说是不动的推动者[也叫"第一推动者"]，也就是那个乃纯形式的最高的，完美的存在物，即上帝。

而这一绝对存在物，在这里是按照逻辑必然性而非宗教信念假定的，乃宇宙的初始因。

不过，这一存在物是完全自我专注的，因为对它来说，对物质自然的任何注意，都会影响其完美的，未被触动过的性质，使它陷入不断变动的潜能中。

这个不动的推动者作为完美的现实，其特点是，处于永恒的，不受妨碍的活动不是那种从潜能变为现实的奋斗过程(knesis[运动])，而是只有在完全实现形式的状态中才成为可能的那种永远有乐趣的活动(energeia[表示"在工作中"，陈康『现代哲学史家』的意见是将该词译为"现实"，可详见《希腊哲学史》第三卷，第807一811页])一的一种状态中。

而对于这一最高的型，那种活动被认为：是永远在沉思其本身的存在，虽然其本身的存在因其最终激起的物质世界的变化和不完美而证明是不合格的。

因此，亚里士多德的上帝乃纯粹的上帝，不带任何物质成分。

它的活动与快乐不过是永远意识到其自身的那种活动与快乐。

这一主要的型，因其绝对的完美，吸引自然趋向自己这边，从而使物质宇宙运动。

上帝乃宇宙渴望达到的目标，亦乃宇宙运动的目标对人而言乃一个更为自觉的目标，对自然的其他形式而言则乃一种不那么自觉的，内在的推动力。

宇宙中每一个别的存在物，各以其特定的有限的方式，努力模仿这一最高存在物的完美。

每个存在物皆试图实现自己的目的，试图发展并成熟起来，试图完成自己已发生的形式。

上帝则"作为欲望的对象而运动"。

但是，一切生物中，只有人因为拥有智力即努斯而分享上帝的自然。

由于这一最高的型如此远离世界，所以人与上帝之间有相当大的距离。

然而，人的最高天赋即人的智力是神圣的，所以人能培养那种智力也就是以最适合于人的方式模仿这一最高的型——从而把自己引入与上帝的一种交往中。

然而——这位第一推动者并不是世界的创造者(亚里士多德认为，世界是永恒的，与上帝是同年代的)。

再确切点说，自然在朝模仿这一最高的，非物质的型的方向运动时，卷入了创造自身的一个永恒过程中。

虽然就这种努力而言，无始无终，但亚里士多德却提出，存在着取决于天上各种运动的若干固定周期；因此——他同柏拉图一样，也认为天上的各种运动是神圣的。

在亚里士多德那里，希腊人的宇宙论得到了最广泛，最系统的发展。

他的宇宙观综合了许多前辈的深刻见解，从爱奥尼亚学派和恩培多克勒关于自然元素的观念到柏拉图的天文学和有关行星的问题，皆综合在内。

地球乃宇宙的固定的中心，各种天体皆环绕着这一中心旋转。

整个宇宙乃有限的，为一个完美的天球所包围；在这一天球内，嵌着各种恒星。

为此——亚里士多德把地球的独特性，中心性和固定性不仅建立在不证自明和常识的基础上，而且还建立在他的元素论的基础上。

较重的元素即土和水，按其本性，朝宇宙的中心(地球)运动，而较轻的元素即气和火，则按其本性，离开宇宙的中心向上运动。

最轻的元素乃以太透明的，较火更纯，而且是神圣的——天就是由以太这种物质组成，以太的自然运动不同于地球的一些元素的自然运动，乃圆周运动。

与此同时——柏拉图的弟子之一，亚里士多德的同代人，即数学家欧多克索斯。

于先前已着手处理有关行星运动的问题，并为这一问题提供了第一个答案。

为了拯救种种不规则运动的外表，同时又保持完美的圆形这一理想，欧多克索斯设计了一个复杂的几何图形，靠此图形，让每个行星坐落在由一组互相连接的，旋转的星球构成的天球内层上，而各种恒星则坐落在宇宙边缘，构成天球最外层。

虽然每个星球皆以地球为中心，但每个星球皆有一个不同的转动速度和旋转轴；凭借此方法，欧多克索斯得以建立运用日和月各有3个星球，有着更复杂的运动的其他行星各有4个星球一个巧妙的数学解法，来解释行星运动，其中包括行星运动的逆行周期。

这样，欧多克索斯完成了对行星不规则运动的第一个科学解释，为以后的天文学史提供了一个有影响的，最初的模型。

对这一解决办法，欧多克索斯的后继者卡利普斯作了颇为详尽的阐述，而亚里士多德则将这一解法办法融入了自己的宇宙论中。

太空星球中的每一个，从最外围的一个星球开始，靠一种摩擦运动，将自己的运动传递给紧邻的星球，因此，内层诸星球的运动，乃外围星球与相关的，紧邻的星球一起作用下的综合产物(亚里士多德在坚持天的全面运动的同时，还添加了一些中间的，起反作用的星球，以便适当地将诸行星运动彼此分隔开来)。

反过来，这些天上的星球又影响了其他的月下的一些元素——火，气，水和土——这些元素，由于那些运动的缘故，在其环绕地球的一连串星球上的目然状态中始终没有完全分隔开来，而是受外力推动形成不同的混合物，从而在地球上产生极为多样的自然物质。

并且——天的有序运动，最终是由原始的不动的推动者引起的，而从土星往下经月球的诸行星的其他运动，则转而是由其他永恒的，非物质的，独立思考的一些智者引起的。

而这些天体，亚里士多德认为就是诸神；这一事实，他认为古代神话已予以准确的传达(虽然在其他问题上，他认为神话乃知识的一个不可靠的来源)。

因此，地球上的一切过程与整个变化，皆是由各种天体运动引起的，而各种天体运动，最终是由最高的形式因兼终极因——即上帝引起的。

尤其是就亚里士多德关于天文学和这一最高的型的理论而言，他接近柏拉图的一种唯心主义，在某些方面甚至还较柏拉图有过之而无不及。

柏拉图先前已如此有力地强调数学的各种型的超验性；通过这种强调，他偶尔甚至还把天描绘成仅仅是完美的神圣的几何的近似反映这一判断，也反映了柏拉图关于必然性[ananke]即给有形的创造蒙上阴影的不完美的无理性的观念。

但是但是，在亚里士多德看来，上帝从某种意义上说，是更为全面地全能的，而且实际上是无所不在的，因此，他在较为早年的时候就论断说，天的有序的数学的完美和星形的诸神的存在，证实天本身乃神的可见的化身。

处于这样论断时，他更为明确地将柏拉图对永恒事物和数学方面的集中考虑，同人类所发现自己身处其中的物质性现实的有形世界连在一起。

除此以外——他确认自然界是神的值得重视的一种表现，而非如柏拉图时常强有力地暗示的那样，不过是作为对绝对知识的一种妨碍而被看透或完全放弃的某种东西。

尽管亚里士多德的思想具有通常的世俗特性，但他却在其颇有影响的著作《哲学》(现在仅存一些片断)中解释了哲学的作用；这部著作是要塑造关于哲学家职业的古代观念：从如在自然哲学中的各种事物的质料因，前进到如在神学中的形式因和终极因，从而发现宇宙的只能用智力理解的本质和整个变化背后的目的。

不过，正如有别于柏拉图的唯心主义，有别于他对必须直接直觉到一种精神实体的强调一样，亚里士多德哲学的总的趋势，显然是自然主义的和经验主义的。

因为——自然界乃亚里士多德主要兴趣所在；他是医生的儿子，很早就接触生物科学和医学实践。

在这一意义上，可以说他的思想反映了荷马和爱奥尼亚学派的具有英雄时代特征的人生观；在英雄时代，现实生活乃存在的更可取的，更实在的王国(与幽冥昏暗的阴世截然不同；在阴世，脱离躯壳的灵魂实际上缺乏任何生命力)，因此，有形的肉体对爱情，战争和宴饮的积服介入，被承认为是一种有道德的生活的本质。

关于诸如肉体的价值，灵魂的不朽以及人与上帝的关系之类的问题，柏拉图的感觉力不如荷马和爱美尼亚学派的感觉力，而且更多地反映出神秘宗教和毕达哥拉斯学派的影响。

然——亚里士多德对肉体的关注和高度评价，更直接地反映了古典时期希腊人对如在运动员的勇猛，个人的美貌或艺术创作中所表现出来的人体的普遍欣赏。

柏拉图在这一方面的态度，虽然常常是真心赞赏，但肯定是含糊不定的。

最终，柏拉图的忠诚取决于的是超验的原型。

而亚里士多德对依靠自力生存的相的弃绝，也对他的伦理说有较重要的含义。

在柏拉图看来，除非一个人知道任何美德的超验的基础，否则，他就不可能适当地控制自己的行为，因此，只有已完成对那种绝对实在的认识的哲学家，才有能力判断任何行为的德行。

如果不存在一种绝对善，道德就会没有可靠的基础，所以在柏拉图看来，伦理学源自形而上学。

不过，在亚里士多德看来，这两个领域具有根本不同的性质。

实际存在的并不是与所有情况有关的一个善的相，而仅仅是在许多不同环境中的一些有德行的人或善良的行为。

毕竟——人们不可能像在科学的哲学上那样，在道德问题上获得绝对的知识。

因——道德源于偶然事件王国。

人们所能做的最好的事情是，单凭经验为合乎道德的行为推出规则，因为合乎道德的行为，在应付人类生存的复杂情况方面，具备有望实现的价值。

而伦理学的适当目标，不是要确定绝对美德的性质，而是要确定如何做一个有道德的人。

这一任务因回避最后的定义，必然是复杂的，不明确的，所以，需要有对具体问题的实际解决办法，而非放之四海而皆准的绝对原则。

在亚里士多德看来，人类生活的目标乃幸福，幸福亦即确定何为美德的必要的先决条件。

但是但是，对美德本身，得按照在一个具体环境中的理性选择来下定义，因为在具体环境中，美德在于两个极端之间的中庸。

善始终是两种截然相反的恶之间的一种平衡，亦即过度和欠缺之间的中点：节欲是禁欲和纵欲之间的一种中庸，勇敢是胆小和鲁养之间的一种中庸，自尊心是傲慢和自卑之间的一种中庸，如此等等而已。

然而——这样一种中庸，只有在实践中，在与各自特定状况相关的个案中，才能找到。

亚里士多德的概念截然不同于柏拉图的概念——不过，始终处在柏拉图的形式和目的的框架内——在亚里士多德的每个概念中，皆存在着对今生今世，对看得见的事物，可触知的东西及特殊事例的一种新的强调。

虽然不仅亚里士多德的伦理学，而且还有他的政治学，皆以各种定义和目标为根据，但是，它们一直与来自经验的东西，偶然事件和个别事物相联系。

虽然他的宇宙乃目的论的，而非随意机械的，但是，他的目的论大体上乃一种无意识的自然目的论，建立在自然除了引导每一个别事物向前实现其形式外，"白白地什么也不干"这样一种经验感觉的基础上。

而——形式仍然是亚里士多德的宇宙中的决定性原理，但它首先是一种自然原理。

同样，亚里士多德的上帝，实质上是他的宇宙论的逻辑后承，即物质基础上的一个必然生存者，而非柏拉图思想中被神秘地理解的至善。

亚里士多德采用苏格拉底和柏拉图费力铸造的理性的力量，有系统地将其运用于世界上所存在的许多种现象；但是，尽管柏拉图利用理性战胜了经验世界，并发现了一个超验的秩序，可亚里士多德却利用理性发现了在经验世界自身范围内的一个内在的秩序。

因此，亚里士多德的遗产，主要是逻辑学，经验主义和自然科学方面的遗产。

吕克昂学府系亚里士多德在雅典创办的学校，在那里，他主持了其逍遥学派的一次次讨论；该学府反映了亚里士多德的上述遗产，因为它与其说是——如——柏拉图学园那样的半宗教性的哲学学校，倒不如说是科学研究与资料收集的一个中心。

虽然在古代，人们普遍地将柏拉图评为大师，但在关键性的中世纪，这一评价却因亚里士多德而被戏剧性地抵消了，所以在许多方面，是亚里士多德的哲学禀赋，开始规定西方思想的主要方向。

他的百科全书式的思想体系是如此重要，以致17世纪以前西方的大部分科学活动，都是在他公元前4世纪写的著作的基础上进行的，甚至近代科学在超越他时，也继续沿着他的方向前进，并使用他的概念工具。

然而，归根结底，正是以其导师柏拉图的精神——不过——最终却是朝着一个决定性的新方向——亚里士多德——宣称发达的人类智力——拥有理解世界秩序的力量。

于是，在亚里士多德和柏拉图两人身上，我们发现了经验分析和心灵直觉之间某种优雅的平衡与紧张状况，一种在拉斐尔的文艺复兴时期杰作《雅典学派》中得到出色表现的活力。

我们会看见——在这幅杰作中，许多希腊哲学家和科学家聚在一起进行热烈的讨论，在他们正中，站着较年迈的柏拉图和较年轻的亚里士多德，柏拉图手向上指着天空，指着看不见的东西和超验的事物，而亚里士多德则伸出手，向下指着地面，指着看得见的事物和内在的东西。

同时——亦在时时刻刻的提醒我们——既要稳步前行更要仰望星空，这个亘古不变的真理。

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