吴晓明 | 复旦大学哲学学院教授、博士生导师，教育部长江学者特聘教授
本文系《探索与争鸣》公众号“一个人的40年”专栏专稿
40年前，也就是1978年的春季，我考入了复旦大学哲学系。在此之前，我在苏北的海丰农场务农，农活干得不错，还当了生产队长。向来算是好读书的，但在农场没有多少时间，读的东西很狭窄也散漫无际。改革开放使我有机会进入复旦大学攻读哲学，当时的欣喜之情恐怕只有亲身经历的人才能真正体会得到。自此以后直至今天，我一直在复旦大学，先是做本科生、研究生，后来当老师，从事哲学的教学和科研工作。这意味着40年来我一直在从事哲学社会科学，对于这一阶段的学术进展还是有所体会的。因此，如果不谈哲学专业上的问题，我倒更愿意来谈谈此间学术的进展情况并对之作出相应的反思。
就哲学社会科学的一般状况而言，改革开放的40年使我们的学术获得了积极的动力并取得了巨大的进展，这样的进展特别地表现在三个方面。第一，解放思想的运动不仅在实践方面赢得了广泛成果，而且在哲学社会科学方面产生了意义深远的影响。它使学术摆脱了先前诸多教条和公式的束缚，它同样使哲学社会科学从“实践是检验真理的唯一标准”的讨论中汲取了积极的动力，从而在思想理论界展现出一种生气勃勃的开放进取的姿态。第二，这40年哲学社会科学的发展，在学术化和专业化方面取得了很大的成绩。先前仅仅局限于某些口号式的狭隘尺度发生了改变，整个学术界开始意识到，哲学社会科学确实具有特定的意识形态取向，但同时必须遵循学术本身的规律和方式，从而使各学科在学术化和专业化方面得到了前所未有的快速推进。第三，也是最重要的，伴随着40年改革开放的历史性实践，哲学社会科学开展出新一轮大规模的对外学习热潮。这一对外学习的热潮无一例外地影响到学术的各个方面和领域，并且其影响的深度和广度也是中国自近代以来罕有其匹的。正是通过这一轮大规模的对外学习，当今中国的哲学社会科学不仅改变了先前在很多方面的无知状态，而且在几乎每一个领域都快速抵达其学术前沿，以至于一种实质上的国际性对话已能开展出来了。
在这40年学术发展的基础上，还有什么更值得深入思考的东西吗？我认为更值得思考的是：当今中国的哲学社会科学面临着怎样的历史性任务。这样的任务可以被简要地概括为：建设中国特色哲学社会科学。但“中国特色哲学社会科学”并不是仅仅带有一些中国元素或中国色彩的学术，因为如果只是这样的话，它就根本不可能真正具有中国特色、中国风格和中国气派。中国特色哲学社会科学毋宁说乃是一项任务，是一种需要通过长期的艰巨努力方才可能被建成的学术。而且，除非我们在学术上经历一个决定性的转折，否则的话，中国特色哲学社会科学就是不可通达的。我把这样一个决定性的转折概括为：在学术上逐渐摆脱长期以来对于外部学术的“学徒状态”，并开始获得它的“自我主张”。
1979年摄于复旦（右一为作者）
中国自近代以来的人文学术和社会科学，一方面背负着自己过去的遗产，另一方面也面对着、容受着各种外来的学说、思想和观念。由于现代性在特定阶段上的绝对权利，自近代以来，我国的学术从总体上进入到对于外部学术的“学徒状态”中去了，并由此而开展出一种史无前例的和内容丰富的学习进程。中国学术的外部性支配状况在特定的历史阶段是必然的，它根源于现代文明——即西方资本主义文明——所具有的世界历史意义（尽管这种意义本身不能不是历史的），或用黑格尔的说法，根源于它“在特定阶段上所具有的绝对权利”。只要中国自近代以来的历史性实践本质地包含着一个真实的现代化任务，那么这种实践本身就必然在一定的意义上、亦即就其可能范围而言从属于现代文明。正是这种必然的从属性决定了中国自近代以来在学术-理论上的外部性支配状况。
从真正的历史观点来看，这一对外学习进程既是必然的，又是成果丰硕的，对其积极意义理应高度评价。然而，即便是在这样的学徒状态中，中国学术的对外学习从根本上来说也始终伴随着一种紧张的思虑，一种以“古-今”、“中-西”为枢轴的思虑；它深刻地出现在近代以来中国人文学术和社会科学的各个领域之中，无论是采取追问的形式，还是采取争论的形式。这种情形清晰地表明：中国的学术不能不处于所谓“文化结合”的锻炼之中，即便是最诚挚最虚心的对外学习，也不可能趋避于这种锻炼的艰难困苦。无论如何，中国学术的学徒状态决不是无谓的，由之而来的一切都可能成为一种积极的酝酿，也就是说，可能成为一种成果丰硕的积累；但其根本的前提是，一种学术要达到真正成熟，进而成为伟大的，必在特定阶段从其学徒状态摆脱出来，并开始获得它的“自我主张”。
从学徒状态达于自我主张，可以说是学术发展的基本规律。任何一种真正的学术都有其自身的发展经历，而几乎所有发展成熟并产生伟大成果的学术都在自身的发展进程中经历一个决定性的转折，即逐渐摆脱它对于外部学术的“学徒状态”，并从而提出它的自我主张——其本己的自律性要求。同样明显的是，只有当一种学术坚定地获得了它的自我主张时，这种学术所取得的成果才从实质上来说是本己的，并因而才能成为伟大的。
1982年读研究生时
所谓成熟的学术都必须经历从学徒状态到自我主张的决定性转折。一般来讲，学术上的整体进展都采取这种形态。比如近代西方哲学从笛卡尔的“我思”（Cogito）开始。这一决定性的开端意味着：哲学摆脱了它对哲理神学的依傍，而使思维——理性的思维——获得了它的自我主张。笛卡尔的原则是思维，是从自身出发的思维：近代哲学正是从这一根本之点上，获得了它的自我主张，并开辟出它的繁盛时期。与中世纪的哲理神学完全不同，近代哲学把从自身出发的思维（内在性本身）当作最基本的立脚点，从而“抛弃僵死的外在性和权威”。
此外，比如政治经济学，一开始的重商主义、货币主义，被称为“经济学前史”，也就是完全处于一种学术上的“学徒状态”，并未获得自身的真正立足点，只是由于佩第和魁奈的杰出贡献，我们方能说政治经济学是获得了它的自我主张。与此类似，19世纪末的历史哲学运动力图使“历史科学”摆脱它对自然科学的学徒状态，从而要求成为自律的、自我主张的学术体系。这种自我主张意味着，历史思想是一种自律的科学，而不受自然科学统治。按照柯林伍德的说法，近代以来的历史科学显然一开始在基本立场和方法上依赖于并模仿着她的“长姐”（即自然科学），并长期处于一种显而易见的“学徒状态”。唯当所谓历史批判清楚地意识到：历史知识不能由经验来证实或实现时，史学理论方始获得了它的自我主张——这一转折被称之为史学理论中的哥白尼革命。
学徒状态意味着大规模的对外学习，有广泛而深刻的积极意义。中国自近代以来不断对外学习，学术上基本是处于“学徒状态”；改革开放以后，我们面临巨大的学习任务，也还是采取对外学习的方式。所以，尽管情况正在发生微妙的变化，但中国学术总体而言还是处在对外部学术的巨大依赖中，这是中国学术目前的基本情况。中国学术的学徒状态是有其重要性和意义的，它意味着学术成长的特定阶段以及对外学习的必要开展。但学徒状态有一个基本缺陷：它是因循的和模仿的，它往往采取“外部反思”的思维方式。其问题并不在于对外学习本身，而在于所学并未真正成为自己的东西。因此，重要的事情在于使学来的东西成为能思的和批判的。
外部反思也就是一般所谓的教条主义或形式主义。用哲学的方式来说，外部反思表现为一种忽此忽彼的推理能力，它不知道如何深入于特定的内容之中，而仅仅知道把一般的抽象原则运用到任何内容之上。这种外部反思是学术上的“学徒状态”的一个非常确切的特征。仅仅知道外部反思者，对于特定的实体性内容实际上并无把握，只是在“玩弄抽象空疏的形式”，而完全脱离于作为现实性的内容本身。这种以外部反思为特征的主观主义并不是难得一见的稀有现象，它无非就是我们通常称之为教条主义或形式主义的东西（外部反思构成其思想实质）。我们在先前的教条主义的马克思主义那里就曾见到过这种“仅仅知道把一般原则运用到任何内容之上”的外部反思。某些教条主义的马克思主义者想要把“中心城市武装起义”的原则先验地强加给中国革命，结果只能是一连串悲惨的失败。
1999年摄于复旦
在当今中国的人文学术和社会科学中，非常普遍地流行着那种“仅仅知道把一般原则抽象地运用到任何内容之上”的外部反思。只是我们先前的外部反思特别地借重于来自苏联的一般原则，而今天的学术界则更多地从西方世界取得其抽象原则，并把它们运用到（实际上是先验地强加到）中国社会的任何内容之上。正是由于这种外部反思的主观主义性质，所以黑格尔——其哲学将“客观思想”确定为真理的领域——对之进行了持续不断的批判：他很准确地把仅仅知道外部反思的学者叫做“门外汉”，并指证了这种外部反思不仅从属于主观思想，而且不过是诡辩论的现代形式，是浪漫主义思想及其虚弱本质的病态表现。这种外部反思盛行的状况，部分地起源于中国学界自近代以来对于外部学术的依赖或“学徒状态”，部分地植根于现代理智形而上学本身的抽象性质。
外部反思往往是“有学而无思”。对于中国的人文学术和社会科学来说，外部反思所坚持的乃是理论的抽象原则和这种原则的抽象运用，而完全疏离于实体性的内容本身。就此而言，外部反思决不意味着理论自觉，亦即在理论上获得真正的自我意识：它不是能思的，而是不思的——只是把现成的抽象原则强加于任何内容之上；它不是批判的，而是非批判的——对于理论自身及其原则的前提和界限全然无知，并使理论原则的运用屈从于幻想、任意和武断。
从学徒状态中摆脱出来，从外部反思中摆脱出来，才可能使中国学术获得自我主张。这一转变的实质是能够深入到特定的社会现实中去，对于中国学术来讲，尤其是能够深入到中国的社会现实中去。有人认为现实是非常轻易的东西，根本无需什么学术的努力。事实恰恰相反，“现实”本身并不像抽象的经验主义或无头脑的实证主义所想象的那样，是能够在知觉中被直接给予我们的东西；作为“实存与本质的统一”，作为“在展开过程中表现为必然性”的东西，现实（Wirklichkeit）只有在主观思想及其外部反思被终止的地方，才开始积极地显现出来。因此，为了能够把握和揭示现实，不仅一般地需要理论，而且特殊地需要那超越了主观思想（外部反思、抽象的知性和形式的推理等等）的理论。
正是在这里，黑格尔和马克思在理论上的重要性和优越性便突出的表现出来。关于前者，伽达默尔写道：黑格尔哲学是通过对主观意识观点所进行的持续不断的批判，才终于开辟出一条理解人类社会现实的道路。关于后者，海德格尔说，现今的“哲学”完全不理解我们时代的两重独特现实，即经济发展以及这种发展所需要的架构，而马克思主义懂得这双重的现实。
2004年摄于家中
在这里，必须坚决驱除那种关于“理论”与“现实”的肤浅而幼稚的观念。按照这种观念，理论与现实是被一条鸿沟截然地分割开来了，并因而是处在紧张的外部对立中：真正的理论（思想或学术）是远离现实的，正像真正的现实是无关乎理论（思想或学术）的一样。只要中国的学术依然滞留于这种无思想的粗陋对立中，它就不可能获得决定性的理论自觉，即以切中社会现实为旨归的理论自觉。黑格尔很早就批判了上述那种外部对立的天真性和悖谬，通过《逻辑学》严格地区分了“现实”与“事实”、“现实”与“实存”等等；并声言哲学的内容就是现实，哲学研究的对象就是现实性，而“哲学的最高目的就在于确认思想和经验的一致，并达到自觉的理性与存在于事物中的理性的和解，亦即达到理性与现实的和解。”在黑格尔看来，主观思想的要害就在于它疏离于——甚至绝缘于——现实，一如它在外部反思中自外于实体性的内容一样，因而最终是把对于现实的无知当成了理论的良知。
在反对主观思想并要求达于社会现实这一点上，马克思与黑格尔是完全一致的。二者的根本差别体现在如何理解和规定真正的“现实”及其本质性领域；正如洛维特所说，马克思和黑格尔是在“现实本身”这一点上分道扬镳的。当黑格尔把所谓“现实”的内容最终转变为理性思辨的形而上学本质时，他是把现实本身神秘化了；与此相反，马克思坚决拒绝这种在绝对精神中得到体现的神秘本质，而将“现实”的本质性导回到理性前的物质生活过程。“意识[das BewuBtsien]在任何时候都只能是被意识到了的存在[das bewuBtesien]，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”
正是在这一存在论变革的基础上，社会现实及其本质性领域从思辨的精神全面地转向具体的社会关系和经济关系，转向人们在历史性实践中不断生成的社会变动结构。历史唯物主义的全部深刻洞见都是从这一变革起源的，并通过这一变革而重新开启出通达于真正社会现实的道路。因此，对于马克思来说，理论的根本任务乃是揭示并深入地参与社会现实，正像理论本身实际上不过是这一现实在观念形态上的表现（理论表现）一样。只有当这一点被自觉地意识到时，理论对于自身的理解才能从各种意识形态的幻觉中解放出来，才会将理论自身的本质性不是置放于“无人身的理性的怀抱”中，而是将之导回到真正的社会现实中。
因此，就学术的总体而言，中国的人文学术和社会科学的自我主张，从根本上取决于：它们在多大程度上意识到自己的本质性植根于中国的社会现实，并且在多大程度上意识到由这种本质性来规定自己的理论目标，来开展自己的理论任务。约言之，这样的自我主张意味着：自知其来历，自知其本质，自知其任务——而所有这一切，又皆归结为能够自知中国的社会现实。在这个意义上可以说，唯当中国的学术在总体上将揭示和切中当今中国的社会现实作为自己的“绝对命令”时，其真正的自我主张才会被决定性地开启出来。
从学徒状态到自我主张，实际上要经历一种“文化结合”的艰苦锻炼。就不同民族的学术发展和学术成果而言，情形同样如此。在某种更为广泛的意义上，任何一个民族之充满活力并能取得伟大成果的文化建构及其学术，只要它遭遇到足够强大的外来影响或冲击，都一方面表明它具有充分的受容性并因而能够积极地对外学习，另一方面（也是更重要的方面），则必然表明它在发展进程中有能力获得其最坚决的自我主张。就此而言的一个典型例证就是希腊文化。尼采曾这样描述道：在很长的时间内，希腊人似乎要被外来的东西压倒了。他们的文化是一大堆外来形式和观念的混杂——包括闪族的、巴比伦的、吕底亚的、埃及的等等，而他们的宗教则仿佛是东方诸神的一场混战。但希腊文化并没有因此成为一种机械的混合物或一种“装饰性文化”，因为希腊人听从了德尔斐神庙“认识你自己”的箴言，坚定而诚实地反省了自己真实的需要，换言之，希腊人终于取得了其文化上的自我主张。“由此他们逐渐学会了整理好这堆杂物，这样，他们又重新把握了自己，而没有长时间地背负着自己的遗产做整个东方的追随者。”
由此可以清楚地看到，当我们以这种方式来谈论某一民族之文化和学术的自我主张并强调其意义时，决不意味着任何一种意义上的孤立主义或闭关主义。事实上，一个伟大的文明及其恒久的学术，虽说必有其独特的起源和传统，但往往都经历与其他世界历史民族的接触，并将自身置于“文化结合”的锻炼之中。所以黑格尔在谈到“希腊世界”时说，虽说希腊民族的来源和它的语言学的特质可以追溯到其他民族（甚至追溯到印度），但是“精神”之真实的再生，却首先要在希腊本身寻求。之所以如此，是因为希腊人一方面具有自己原有的文化，另一方面又面对东方世界的外来文化；正是通过这两重文化之结合的艰苦锻炼，才产生其“现实的和正当的活力”，并开辟出它的“胜利和繁荣的时期”。这一过程的真正核心是希腊民族取得其文化上和学术上的自我主张。唯因其具备这样的自我主张，所谓文化结合才显示其积极的和原创的意义来。
中国历史上曾有过伟大的文化结合的范例。佛教的中国化首先需要有一个传播、引进、介绍、翻译、研究等等的阶段，也许可以把玄奘看成此一阶段的杰出代表。但是，光有这个阶段还是不够的。我们知道，玄奘一派的唯识宗太过玄奥深妙，以至于其影响却颇为狭小而且短暂。于是需要有一个实质的且具有决定性意义的中国化阶段，需要有禅宗及六祖慧能，以便不仅使外来的佛教教义极大地简化，而且使之适合于中华民族之精神传统的基本轨道。要言之，任何一种外来的思想、理论或学术只有在总体上依循其各自独特的方式被中国化时，它对于我们来说的外在性才开始获得解除，也就是说，我们在学术方面才开始摆脱先前的学徒状态而获得了具有实际效准的自我主张。
由于当今中国的发展必须占有现代文明的积极成果，所以必须主张对外学习。但这种对外学习要在特定阶段上使学来的东西成为能思的和批判的；也就是说，为自我主张所把握和改铸的。中国学术及其理论的外部支配性状况本身是历史的，它在文化结合的锻炼中必将开启出一项决定性的任务，即对于外来学术之真正的——批判性的——消化和吸收；也就是说，去除其外在性，使之在展开过程中成为自为发展的一个环节。做到这一点的根本前提是：中国学术能够真正承受文化结合的锻炼，能够在这种锻炼的艰难困苦中赢得它的自我意识，即赢得学术上的自主和理论上的自觉。卡西尔说得对，世界史上真正伟大的复兴运动都必然是一个自我主张的原创性的胜利，而不是单纯的受容性；因此，文化精神史上最引人入胜的主题之一，便是去探究自主性和受容性这两个方面如何彼此交织并互相决定。很明显，我们关于中国学术之自我主张的探讨，就是在这样的语境中被课题化的。
一个历史性实践的转折点正在我们面前出现：中华民族的复兴不仅是成为一个现代化强国，而且是开启一种新文明类型的可能性。中国的发展只是部分地从属于现代资本主义文明，而这种具有部分从属关系的大规模发展如今却迅速抵达该文明的历史界限；中国的发展是在与西方完全不同的历史前提的基地上开展出来的，因而这一发展根本不可能完全进入到现代资本主义文明中去。这意味着，我们会很快面临一个根本的转折点。在这个转折点上，中国之实际地参与到（而不是拒绝）现代世界中去的发展因素，将不可避免地——辩证地——转化为使现代资本主义文明处于解体状态的因素。因此，中国的未来要么仅仅作为从属的一支而一并（甚至更快）进入到此种解体状态中去，要么是在自身发展的独立性中开启出新文明类型的可能性。
2008年摄于德国
如果说当代中国的文化和学术重建从根本上关涉到新文明类型的可能性，亦即关涉到新文明的积极开启，那么它首先是并且必定具有哲学性质。因为这意味着整个生活方式、生活态度、价值体系等等的变革与重铸，从而意味着哲学上的新型态。正像有待形成的哲学形态从新文明类型的可能性中获取其基本定向一样，所谓新文明的可能性则从对现代资本主义文明的批判中取得其最初的理论规定，就像当今中国的发展道路本身将构成对该文明的实践批判一样。
由此种批判引申出来的对新文明类型之可能性的理解线索或将包括：（1）这种文明类型不是以资本为原则的，不是以资本的逻辑为本质-根据的，换言之，它不是资本主义文明，而是具有特定性质与内容的社会主义文明；（2）它不仅仅以具有抽象人格的“原子个人”为来建立整个文明的决定性基础，换言之，它不仅以形式的意志和主观的自由来形成经济、政治、社会、文化等等的基本建制，所以它不仅将更多、而且将更为根本地把具有实体性内容的“集体”或“社会”整合到其全部建制的基础之中。（3）由于它积极地扬弃现代资本主义文明，所以它能够在占有这一文明成果的同时，使自身从由资本逻辑而来的“进步强制”（Progrssionszwang）——生产强制和消费强制——中解放出来，并对现代形而上学的完成形式即整个现代技术采取自由态度。
中国的历史性实践将很快面临一个根本的转折点，这个转折点也应成为学术上自我主张的转折点。如果说，我们正处在与之相类似的文明复兴的可能性中，如果说，我们的历史性实践已然开辟出来的道路正在不断提示着这一复兴事业所具有的世界历史意义，那么，中国人文-社会科学的学术前途就将被决定性地置于这一命运之中。其实践基础的展开持续不断地揭示出中国发展在其根本上的独特性质，并通过一系列的调整步伐而强有力地开辟出中国道路的历史进程。当这样的进程在特定的关节点上无可置疑地赢得了其实践本身的我主张，并达到其充分的自我意识和自我理解时，中国学术的自我主张就成为不可避免的了。
“中国特色哲学社会科学”意味着作为中国道路之理论自觉的话语体系与学术体系的建设，意味着中国学术在其发展的特定阶段上成为能思的和批判的，使切中当今中国之社会现实、把握中国问题、转化中国经验成为学术旨归，从而获得它的自我主张，并且在理论上、思想上能够对这一特定社会的自我运动形成真正的把握能力和阐释能力。
中国学术的自我主张意味着自觉地意识到它所采取的思想形式植根于当今中国的历史性实践中，意味着这种思想的开展力图积极地深入于当今中国的社会现实中，并将自己的对象领域具体化为真正的“中国经验”和“中国问题”。不仅如此，这样的自我主张必定具有广阔的世界视野，在学术上是高度谦逊并采取学习态度的；但唯有通过它的自我主张，其博大的受容性才会切近地引导到自主的综合创新，并成为当代中华民族之复兴事业的一部分，因为其积极的动力只能生成于当今中国历史性实践之进一步的展开过程中。这一过程的前景既意味着中华民族所具有的实体性内容的再度青春化，又意味着在此基础上这一民族将守护和开启思想的任务托付给自我主张的中国学术了。
任何一种能够被称之为伟大的学术都必须在特定的阶段上臻于成熟，而任何一种真正成熟的学术都必须在特定的阶段上摆脱其学徒状态并获得自我主张。对于我们来说，建设中国特色哲学社会科学——即建设一种自我主张的学术——乃是一个宏伟的目标；而这一目标之所以是高度可期许的，是因为当今中国的历史性进程正在将这种学术的实践基础广泛地并且是决定性地提供出来。但是，这样的实践基础并不现成地、直接地意味着学术上的创制与成就；只有经过哲学社会科学工作者的艰巨努力，才能将实践基础上所赢得的进展转化为学术上的成就，才能在中华民族伟大复兴的实践进程中迎来它在学术上的繁花盛开。
