沈文华：璇玑玉衡： 华夏天道信仰的中枢建构与其神学地位辨——以汉代为中心

摘要

华夏文明基于其宇宙观和文明制度的确立。天文为人文之源，《尚书》以“钦若昊天，历象日月星辰”，“在璿机玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”拉开了华夏天道信仰之序幕。天道是自然与神性的统一。从三代至清朝，无形的主宰之天—昊天上帝一直是国家祭祀的主要对象；自然有形之天则是围绕着处于星空中心的璇机玉衡确立天地秩序，管理天时、地理、人事、春夏秋冬四时“七政”。

通过对璇玑玉衡古义及其神学地位的辨析，可以发现中国天道信仰的核心并非始终如一。汉代对天道中枢进行了特别建构，其标志有三：《史记·天官书》继承天学传统，确立了以斗极为天心的天官体系；西汉武帝奉太一为至尊神，建汉家天地祭祀制度；东汉郑玄、马融依据谶纬之学，提出“六天说”，以北辰太一耀魄宝为昊天上帝。虽然两汉的“太一神—昊天上帝说”遭到了后世的批判，但其主张的“璇玑玉衡以齐七政”仍然是人们仰观天道神圣秩序的焦点所在。

关键词

璇玑玉衡 天道信仰 中枢

中国古代文明基于其宇宙观和文明制度的确立。在上古时期，作为人类摆脱野蛮蒙昧状态的文明标志，体现在典章制度所呈现的知识体系、礼仪和思想观念中。天文是人文之源，为人类文明所依止。《周易·贲·彖》曰：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”所谓“天文”，“日月星宿运于天，是为天之文”；“文者，象也。天先垂文象，日月五星及彗孛皆谓以谴告一人，故曰‘天文’。”刚柔交错即阴阳迭运，这是天文星象的回天变化，象征着阴阳运行，呈现出时间和空间的改变。王弼将“文明以止”理解为“止物不以威武而以文明人之文也”，孔颖达疏曰：“用此文明之道裁止于人，是人之文德之教。”“文明以止”止在相对不变的人文制度与思想。换言之，就是以天文时空交错内涵为文明之源，形成人类文化之传承。源于天文的人文思想作用在于化成天下，即以文治化。化为顺行，经由教化使人返逆为正，以德正行。《尚书·舜典》曰：“濬哲文明，温恭允塞”，孔颖达疏云：“经纬天地曰文，照临四方曰明。”此处的“文明”(文章明鉴)与濬哲(深远智慧)、温恭(色温貌恭)、允塞(诚实德信)等构成了我们所理解的文明基础。它们相辅相成，“存于中者深沉而智哲，见于外者文理而光明”，“见于外者知粹而恭敬，知存中者诚信而充实。”

天道是华夏文明之源，对此的探求贯穿于整个中国历史。《周易·系辞》曰：“易之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。”《礼记·郊特牲》：“天垂象，圣人则之，郊所以明天道也。”老子曰：“不窥牅，见天道。”在《礼记》卷五十中，孔子解答了鲁哀公关于天道之贵的疑惑，天道贵在其运行不息、开通交流、无为物成、功成明著等特性。“公曰：‘敢问君子何贵乎天道也？’对曰：‘贵其不已，如日月东西相从而不已也，是天道也。不闭其久，是天道也。无为而物成，是天道也。已成而明，是天道也。’”至于以微言大义使“乱臣贼子惧”的《春秋》，《春秋公羊传注疏》云：“春秋之义重于天道而略于人事。”

斗转星移的天象变化，呈现的是人们可认知的宇宙秩序与规则，此天道为人道之所依。《礼记·礼运》曰：“夫礼必本于大(太)一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。夫礼必本于天。”孔颖达疏曰：“必本于大一者，谓天地未分之混沌元气也。极大曰天，未分为一。”《礼记》指出，“本于天”之礼行在人间，行于郊社、祖庙、山川、五祀，因祭天地诸神而使星辰不忒，五谷丰稔、金玉露形，人民服行孝慈，天下诸法各得其正。因此，尧、舜、禹、汤、文、武等历代圣王均法则上天，确立了华夏民族数千年的主流信仰—天道，奠定了法天而行的天下治理理念，构筑了人的基本遵循和超越性维度。《论语》曰：“大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”《诗经》：“不识不知，顺帝之则。”

一、“璿机玉衡”与“七政”辨义

从有文字记载开始，天道的重要性就被置于中华文明之首位。有人说“六经皆史，三代乃根”，以为中华文明根在夏商周。但在三代之前，尧帝就已命羲、和敬事上天，观测推算日月星辰等天体的运行及轨迹，制定历法。《尚书·尧典》曰：尧“乃命羲、和，钦若昊天。历象日月星辰，敬授人时。”尧禅帝位于舜，“正月上日，受终于文祖。在璿玑玉衡，以齐七政。”正月朔日，尧舜禅让的庆典在文祖庙举行，舜即位的最重要仪式从“在璿玑玉衡，以齐七政”开始。此句是《尚书》解诂的一大重点和难点，历来众说纷纭、争论不休。“璇玑玉衡”原义几千古成谜，与此相关联的“七政”也随之各异其趣。历史上主要有以下两种不同的观点：

(一)浑仪与日月五星说

作为《尚书》的权威注疏，《尚书正义》注云：“在，察也。璿，美玉。玑、衡，王者正天文之器，可运转者。七政，日月五星各异政。舜察天文、齐七政，以审已当天心与否。”孔颖达疏曰：“玑衡者，玑为转运，衡为横箫。运玑使动于下，以衡望之，是王者正天文之器。汉世以来，谓之浑天仪是也。……《易·系辞》云：‘天垂相，见吉凶’，圣人象之。此日月五星有吉凶之象，因其变动为占。七者各自异政，故为七政得失。得失由政，故称政也。”《尚书》马融注曰：“七政者，北斗七星，各有所主：第一曰主日，法天；第二曰主月，法地；第三曰命火，为荧惑也；第四曰伐水，谓辰星也；第五曰煞土，谓镇星也；第六曰危木，为岁星也；第七曰罚金，谓太白也。日月五星各异，故名七政也。”郑玄云：“璇玑玉衡，浑天仪也。七政，日月五星也。”因《尚书正义》为历代科举考试的必读参考，这一注解影响甚大，成为唐以后的主流观点。它以璿为玑、以玉作衡，将玑衡当作观察天文的仪器如浑天仪等；七政为日、月、金木水火土五星，由日月五星各自的变动来判断吉凶得失。

(二)星象与天地人四时说

另有一种看法以《尚书大传》《星经》《史记》《周髀算经》《淮南子》《说苑》为代表，与《尚书正义》中所持见解大相径庭。该说以北极(星)为“璇玑”，以天道为“政之大者”，以天文、地理、人道与春夏秋冬四时为“七政”。《尚书大传》曰：

在旋机玉衡，以齐七政。齐，中也。七政者，谓春、秋、冬、夏、天文、地理、人道，所以为政也。道正而万事顺成，故天道，政之大者也。旋机者何也？《传》曰：“旋者，还也。机者，几也，微也。其变几微，而所动者大，谓之旋机，是故旋机谓之北极。”

关于“玉衡”，《大传》中没有作出解释。《汉书·律历志》云：“衡，平也”，“其在天也，佐助旋机，斟酌建指，以齐七政，故曰玉衡。”玉衡指北斗七星。刘向《说苑·辨物》云：“书曰‘在璿玑玉衡，以齐七政’，璿机谓北辰勾陈星枢也。”《后汉书·天文志》注引《星经》曰：“琁、玑者，谓北极星也。玉衡者，谓斗九星也。”这是以北极星为“璇玑”，以北斗七星(九星)为“玉衡”。上述各说虽略有差异，但均以星象为论。

北极星的重要性在于它是北极的象征。关于极星与北极的特殊关系，需要作一个说明。在宇宙星空中，地球绕着地轴自转，地轴北向的延长线与天球相交于一点，这就是北天极。北极处虚拟的天地之轴上，那里本无星，为了便于辨认，就旁取一颗小星作为标记，谓之“极星”或“北极星”，以此来指代北极。《朱子语类》说：“北辰是那中间无星处，这些子不动，是天之枢纽。北辰无星，缘是人要取此为极，不可无个记认，故就其傍取一小星谓之极星。这是天之枢纽，如那门笋子样。”事实上，极星位置并不一定与北极重合。北极处天地中枢不动，而极星位置会随着天体运转发生细微变化。《吕氏春秋·有始览》云：“极星与天俱游，而天极不移。”北极为群动之宗，其清静无为，凡诸曜经度均从北辰引出。北辰处地轴北端、在天球转动轴上，相对于其它恒星几乎不动；因处北半球星空中心，群星绕其旋转，似天空主宰。自古以来，作为标识的极星并非百世不易。随着时间的推移，由不同的近极恒星来担纲。自周代始，北极二(小熊座β星)较靠近北天极，全天诸星环绕周旋，便名之曰“帝”，又称“紫微星”。从明清至今，由勾陈一(小熊座α星)为北极星。

此外也有一种狭义解释，以北斗为璇玑玉衡。此说多侧重于北斗的实际功用，但不离斗极之整体，也归入主星象说。北斗七星由魁与杓构成，其中斗魁有天枢、天璇、天玑、天权四星，简称“璇玑”；斗杓有玉衡、开阳、摇光三星，又名“玉衡”。《史记·天官书》云：“北斗七星，所谓旋、玑、玉衡以齐七政。”《春秋文耀钩》云：“斗者，天之喉舌。玉衡属杓，魁为琁玑。”《晋书·天文志》：“魁四星为琁玑，杓三星为玉衡。”

清代魏源在《书古微》中试图探寻璇玑、玉衡在三代的古义，他说：

璇机、玉衡、齐七政之义，《书大传》及《星经》皆谓：璇机，北极星；玉衡，斗六星；七政则天文、地理、人事、四时。《史记》、《周髀算经》、《淮南子·天文训》皆同之，从无仪器之说。至马、郑始创释为浑天仪，以璇饰机，以玉作衡，而七政为日月五行。

清人皮锡瑞《尚书大传疏证》也对此作了考据，指出“古书皆以璇机、玉衡为星名”，援引京房《易占》、杨子《玄》与汉时文章歌赋，说明两汉人以玑、衡为星名，证明《大传》之古文原义。他最后总结到：

夫解古经，必用古义。古无测天仪器，故《大传》不以“机衡”为浑仪。古无测五星法，故《大传》不以“七政”为七纬。自马、郑剙为古文异说，以机、衡为羲和所立浑仪；又以北斗七星为分主日、月、五星，既已误解《尚书》，郑注《大传》复以此沽伏生之义。

由上可见，在东汉之前并无此古文异说。自东汉晚期马融始创为仪器之说，将璇机、玉衡之星象释作浑天仪。马融注《尚书》云：“浑天仪可旋转，故曰玑衡。其横箫所以视星宿也。以璿为玑，以玉为衡，盖贵天象也。”其弟子郑玄在注疏各经时也持这一观点。据记载，最早的浑天仪出自于汉武帝时的落下闳，而马、郑所依据的是哀平纬书关于羲和立浑仪说。纬书出现时间较晚，为西汉末哀帝至平帝时，如张衡所言：“图谶成于哀平之际。”孔颖达《尚书正义》也采用了这一浑仪说，其遵照的是《尚书孔氏传》中的主张。据清人考证，该传系魏晋人伪造，故被称为《伪孔传》。以目前资料所及，史籍中所见浑仪说都不早于西汉。《晋书·天文上》引《春秋文耀钩》云：“唐尧即位，羲和立浑仪”，《隋书·天文上》引晋代刘智云：“颛顼造浑仪，黄帝为盖天。”

主星象说的另一个重要依据，来自于“仰观俯察”的古方法论传统。《周易·系辞》曰：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之变。”《礼记·祭法》：“及夫日月星辰，民所瞻仰也。”史前与三代的观象授时，观测的对象为日月、五星、斗极、二十八宿，从而形成了六十甲子纪年以及月日时等计时体系。顾炎武《日知录》说：“三代以上，人人皆知天文。‘七月流火’，农夫之辞也；‘三星在天’，妇人之语也；‘月离于毕’，戍卒之作也；‘龙尾伏辰’，儿童之谣也。”以观测肉眼可见的天象形成朴素的宇宙观，这也是人人可用的知天时之法。除了“敬授人时”的作用外，三代以前人“知天文”的目的还在于窥知天意，即通过天象表达的信息，推知天地运行的规则与趋势。因此，以天道为核心的天人关系成为先民思维和理论阐释的基点。

魏源在《书古微》中对璇机、玉衡、七政作了进一步考察，提出了自己的看法。极星指极，自古以来不断更替。北极星为内璇玑，紫微垣下斗六星(斗极)为外璇玑；玉衡有大、小之分。北斗为小玉衡，斗极为大玉衡。他说：

北辰为天之枢机，谓之北极，居所不动，而近极之星旋转乎其侧，乃指以名极，谓之太一，亦谓之帝星，亦谓之天极星。虽有古今岁差之小殊，唐虞时以上弼、少弼为极星，周以庶子为极星，今以勾陈为极星。而又有天皇大帝者，乃唐虞以前上古璇玑帝星退位，故犹以帝称之。太一为天神最尊，即所谓上帝耀魄宝也。汉人有太一下行九宫之图，谓八方八宫中宫皆太一所主。而值其位者即可称之，是为内璇玑，《书大传》及《周髀经》所指也。……而垣下斗六星，昼夜循北极垣以绕乎紫微者，谓之“维斗”，见《庄子》，亦谓之“斗极”，见《尔雅》。亦谓之“天纲”，见《素问》。亦谓之“天一”，见《史记》及《淮南子》。亦谓之“神斗”，见《尚书纬》。亦谓之“太乙”，见《乾凿度》郑注。亦谓之“斗母”，见道家书。亦谓之“黄道极”，此晋以后《天文志》所名。……盖北极璇玑如王，中心无为，以守至正，天之体也。斗极玉衡，周旋建指，犹帝王经纬万端，宰制群动，天之用也。……故北斗为小玉衡，斗极则大玉衡也。……立此简易之法，使民皆仰观而得之，凭天象不凭仪器。天文以此正，地理以此分，人事以此齐，四时以此定，故曰“以齐七政”。自唐、虞、三代、西汉，历法皆如此。自《周髀算经》《甘石星经》《淮南子·天文训》《史记·天官书》《律书》，《说苑》，《书大传》说皆如此。

综合上述观点，本文得出结论如下：极星—璇玑、北斗—玉衡应为《尚书》中“璿机玉衡”正解。以璇玑玉衡为天文仪器说不符合古义，较难成立；七政以天文、地理、人事、四时为正。日月五星说仅限于太阳系一隅，所论不仅局促，更难以涵盖“璇玑玉衡”所代表的昊天所“齐”。

二、“璇机玉衡以齐七政”：华夏天道信仰的中枢建构

现代考古研究发现，在新石器时代中国就已经出现了有关斗极的信仰。以目前所见，出土最早的北斗遗存是距今近万年的山西吉县柿子滩岩画，其所呈现的是一女子禳星祈福的场景。该女子头上有七个呈弧形分布的红色圆点，圆点所代表的应是北斗七星。在丧葬中也有着明显的星宿烙印，在距今6500年前的河南濮阳西水坡45号墓中，发现了在墓主人东西两侧的蚌龙和蚌虎，分别代表着星空四象中东宫苍龙和西宫白虎，而墓主人脚下由蚌壳堆塑的三角形与两根人胫骨则构成了北斗形象。上述这些并非是一般以为的自然星辰崇拜，而有着更深刻的内涵。

天道是天行的秩序化呈现，为自然与神性的统一。《尚书·尧典》以“钦若昊天，历象日月星辰”，“在璿机玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”作为有史可稽的华夏天道信仰之开篇。它们包含了天道信仰的两个基本要素：以星辰运行为表征的自然天道；以昊天上帝为核心的神明体系。春秋时期，星占之学与天人感应观念的流行赋予了天象以更明确的神性意志，天通过星象等符号将人事的吉凶祸福系统地表达出来，天道观念逐渐成熟并广泛流传。《周易·谦·彖》：“亨。天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦。”《礼记·祭义》：“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。是故君子合诸天道，春禘秋尝。”然而，天道实非凡夫可以通达。《春秋左传·昭公十八年》：“子产曰：‘天道远，人道迩。非所及也，何以知之？’”因其深微幽奥，即使圣人对此也不作传授。《论语·公冶长》：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”何晏集解云：“天道者，元亨日新之道。深微故，不可得而闻也。”因此，《史记·天官书》云：“是以孔子论六经，纪异而说不书。至天道命，不传；传其人，不待告；告非其人，虽言不著。”

但是，以天文学为基础的天学却以追寻天道为己任。自高辛氏以来，关于天道的知识在天官道统内一直薪火相传，并将之上升为天道信仰。最早的记载可推溯至战国《甘石星经》，而现在只能在唐《开元占经》中看到它的一些片段。春秋时期由于人文理性的蓬勃发展，人们从对实体神灵的崇拜转向关注天地宇宙宏观的周期与秩序，天道成为天之主宰、自然、命运、义理最贴切的表达。在这场社会思潮的大变革中，天学无疑是其中重要的思想资源之一。

《史记·天官书》指出，自生民以来，人王均研究观察、推算记录日月星辰等天象。及至五帝、三代，继承了这一传统以通明天数阴阳。因天地有着一一对应参照的关系，故观象于天、法类于地。天人感应的基础在于天上日月星为阴阳之精，而其气本在地，所以圣人才能统理天地。天学天数的传承从高辛氏帝喾时的重、黎直至战国时的甘、石，一直延绵不绝。其云：

自初生民以来，世主曷尝不历日月星辰？及至五家三代，绍而明之，内冠带，外夷狄，分中国为十有二州，仰则观象于天，俯则法类于地。天则有日月，地则有阴阳。天有五星，地有五行。天则有列宿，地则有州域。三光者，阴阳之精，气本在地，而圣人统理之。……昔之传天数者：高辛之前，重、黎；于唐、虞，羲、和；有夏，昆吾；殷商，巫咸；周室，史佚、苌弘；于宋，子韦；郑则裨灶；在齐，甘公；楚，唐眛；赵，尹皋；魏，石申。

汉时，天人感应与灾异说渐成社会普遍意识。董仲舒答汉武帝问策云：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警戄之，尚不知变，而伤败乃至。”他认为灾异之本源于国家之失。当天子违背天意，不行仁义，天就出现灾异进行谴责。“灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威也。”正是在天人合一、天人交感思维下，汉代进行了以璇玑玉衡为中枢的天道信仰建构。其标志有三：《史记·天官书》继承天学传统，总结天道运行的规律，确立了以斗极为天心的天官体系；汉武帝奉北辰太一为至尊神，建立了汉家祭祀天地制度；东汉时，郑玄、马融依据谶纬之学，以北辰太一耀魄宝为昊天上帝，提出“六天说”，对此后数百年的神学体系及国家祭祀产生了重大影响。

现今存世最系统全面的中国天文学专著，以《史记·天官书》为最古。《天官书》为三代至汉天文学的集大成者，也是华夏天学的巅峰之作。司马迁作《史记》，以“究天人之际，通古今之变”为宗旨。其天学方面的内容，主要体现在《史记》之《天官书》《律书》和《历书》中。《天官书》开二十四史“天文志”之先河，记载与探讨历史上的天文天象与天体运行规律。在此后的历代正史中，《天文志》载天文星象、《律历志》载历法、《五行志》载天变灾异成为必备体例，这一传统一直延续至清。作为中国思想史的重要组成部分，上述三志所传递的是中华文明核心的天人观。

天学最强大的研究动机来自“天人合一”的信念。其作用在于“推天道以明人事”，内容包括观象授时、明天启天诫、测吉凶祸福、总结历史规律、预测未来等。《天官书》曰：“夫天运，三十岁一小变，百年中变，五百载大变；三大变一纪，三纪而大备：此其大数也。为国者必贵三五。上下各千岁，然后天人之际续备。”该书总结了天道运行的规律，指出天道运转三十年一小变，百年一中变，五百年一大变。三大变为一纪，三纪四千五百年便将会经历所有变化。

《春秋元命苞》曰：“天人同度，正法相授。天垂文象，人行其事，谓之教。教，效也，言上为而下效也。”《天官书》：“在天成象，有同影响。观文察变，其来自往”。在国家治理中，应“日变修德，月变省刑，星变结和”，“太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下无之。”这些以日、月、星为代表的天象变化，成为地上人间修德、修政、修救、修禳的重要参考。《索隐述赞》言：“云物必记，星辰可仰。盈缩匪天天，应验无爽。”天官卿们“仰占俯视，以佐时政，步变擿微，通洞密至，采祸福之原，覩成败之势”，“言其时星辰之变，表象之应，以显天戒，明王事焉。”

在华夏先民的观念中，星空有着严格规范的秩序和组织架构。与西方不同，中国古代天学将整个天空分为三十一个天区，以“三垣二十八宿”来划定疆域。其关注重心放在恒显圈即赤道和拱极区，重视二十八宿和五星日月的运动及其所示的凶吉。其中，“三垣”即紫微垣、太微垣和天市垣。紫微垣在北斗东北，处北天正中央，以北极为中枢。紫微垣被视为天帝的居所，为统摄八方的天宫神阙。北极星居天之中、恒定不动，它以紫宫为居，太微为庭。左右枢等十五星拱卫着以此太一帝星为中心的紫微宫。太微垣在三垣的上垣，位于紫微垣东北，北斗之南，翼轸之北。其类似中央政府，也是日月五星入朝天帝之处。天市垣为三垣之下垣，居紫微垣东南，在房心两宿东北，包括斗、斛、市楼、列肆、帛度、屠肆、车肆等星座，构成了天上的“集市”。二十八宿是指东西南北四组星座(四宫)以及它们所划定的区域，东西南北四宫由青龙、白虎、朱雀、玄武四象组成，围绕着极星的北极拱区则是中央黄宫。

在天学中，以北极、北斗为主的中宫和东西两宫受到了特别的重视，它构筑了中国传统天官体系的基本框架。

从北半球看，北极星最靠近北天极，众星围绕拱卫。天以星宿排列构成秩序，星宿以北辰为中枢。在盖天说中，“北斗极天枢，枢天轴也，犹盖有保斗矣。盖虽转而保斗不移，天亦转周匝，斗极常在，知为天之中也。”浑天说也以北极星为枢心天元，《灵宪》云：“一居中央，谓之北斗，动变定占，实司王命，四布于方各七，为二十八宿。”历代天文志均以北辰为天枢，处天之中央。《晋书·天文志上》：“北极五星，钩陈六星，皆在紫宫中。北极，北辰最尊者也；其纽星，天之枢也。天运无穷，三光迭耀，而极星不移，故曰‘居其所而众星拱之。’”《隋书·天文志》：“北极，辰也。其纽星，天之枢也。”《宋史·天文志》：“极星之在紫垣，为七曜、三垣、二十八宿众星所拱，是谓北极，为天之正中。”祖冲之曰：“臣以为辰极居中，而列曜贞观，群像殊体，而阴阳区分。”关于北辰、北斗与各星的关系，《尚书·商书》疏曰：“北斗环绕北极，犹卿士之周卫天子也；五星行于列宿，犹州牧之省察诸侯也；二十八宿布于四方，犹诸侯为天子守土也。天象皆为尊卑相正之法。”北极星为天帝太一神座，环列众星为紫微垣，即天帝的宫廷所在；五星等拟作中央政府下辖的州牧等机构；二十八宿分列四方，为具守土之责的诸侯。

北辰居紫微宫中，为天之最尊星，处太一神明之位。战国《鹖冠子·泰鸿》曰：“泰一者，执大同之制，调泰鸿之气，正神明之位者也。”陆佃注：“太一，天皇大帝也。”《淮南子·本经训》：“太一者，牢笼天地，弹压山川，含吐阴阳，伸曳四时，纪纲八极，经纬六合。”《史记·天官书》云：“中宫天极星，其一明者，太一常居也。”《正义》：“泰一，天帝之别名也。刘伯庄云：‘泰一，天神之最尊贵者也。’”《春秋文耀钩》：“中宫大帝，其精北极星，含元出气，流精生一也”；“中宫大帝，其北极星下一明者，为太一之先，含元气，以斗布常。”《春秋纬》：“道起于元，一为贵，故太乙为北极天帝位。”《后汉书》曰：“天有紫微宫，是上帝之所居也。”

西汉武帝时，有方士薄诱忌(谬忌)献泰(太)一神祀法，以泰一为主神、五帝作辅佐。《史记·孝武本纪》曰：“亳人薄诱忌奏祠泰一方，曰：‘天神贵者泰一，泰一佐曰五帝。古者天子以春秋祭泰一东南郊，用太牢，七日，为坛开八通之鬼道。”皇帝信从，令太祝在长安东南郊建造泰一神祠，依照薄诱忌法供奉祭祀。据《史记》载，“十一月辛巳朔旦冬至，昧爽，天子始郊拜泰一。朝朝日，夕夕月，则揖；而见泰一如雍礼。”这是武帝郊祀泰一神的开始，礼仪严格遵照雍郊祭天仪式。在国家祭典中，冬至日郊祀专为祭天而设，此“郊拜泰一”已将太一神视同昊天。此后，武帝又到泰山，“皇帝敬拜泰一。”“今天子所兴祠，泰一、后土，三年亲郊祠，建汉家封禅，五年一脩封。”汉武帝定下了祀礼，皇帝每三年亲自郊祀泰一与后土一次；同时，他建立汉室封禅制，每五年举行一次封禅典礼。至此，确立了太一至尊神的地位。

北辰居天中不动，北斗周年绕辰星旋转。接近极星的北斗七星，由天枢、天璇、天玑、天权、玉衡、开阳、摇光组成。由天枢和天璇的连线延长五倍，可找到北极星。《庄子》：“维斗得之，终古不忒。”成玄英疏解：“维斗，北斗也，为众星纲维，故谓之维斗。忒，差也。古，始也。得于至道，故历于终始，维持天地，心无差忒。”此谓北斗得道，其维持天地运行自古至今始终不曾出现误差。

人们将北斗和极星视作一个整体，称之为“斗极”。斗极处于整个星空的中心，经天纬地，群星绕此旋转。极星为体，北斗为用。体居中不动，用运动不止。北斗作为天之政令实际发布者，具有管理四方的职能。萧吉《五行大义》引《尚书说》云：“琁玑，斗魁四星。玉衡，枸横三星。合七，齐四时五威。五威者，五行也。五威在人为五命，七星在人为七端。北斗居天之中，当昆仑之上，运转所指，随二十四气，正十二辰，建十二月。又州国分野年命，莫不政之，故为七政。”

通过北斗的运行，以斗极为天心的天道秩序得以呈现出来。以《史记·天官书》为代表的诸天学著作得出了如下结论：

首先，斗极具有重要的天文与授时职能。《鹖冠子·环流》说：斗柄东指，天下皆春；斗柄南指，天下皆夏；斗柄西指，天下皆秋；斗柄北指，天下皆冬。以斗柄所指，可以确定中原地区春、夏、秋、冬四季。《淮南子·天文训》云：“帝张四维，运之以斗。月徙一辰，复反其所。正月指寅，十二月指丑，一岁而匝，终而复始。”可见，西汉初年已经将北斗定季节的方法，发展至以斗柄指向寅卯等十二方位来确定十二个月。《天官书》曰：北斗“分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪”，以它为主的授时星象组成了中宫。阴阳指阴阳二气，古人认为斗南北向为阴阳始生界限；四时即四季，北斗正月建寅，二月指丑，每月移动一辰，十二月一周天，周而复始。北斗以斗杓所指厘定四季，春生、夏长、秋收、冬藏随指向来临，使其成为天地万物生长、变化、消亡的指令者。人们以此制定历法，确定时间和生产季节以便农作和生活；五行为金、木、水、火、土。按阴阳、四时配五行，春属木，夏属火、长夏属土、秋属金、冬属水。春夏为阳，秋冬为阴，分阴阳、建四时可使五行均匀有序；节度是指对天体运行的控制。众星随北斗绕极运转，拱卫北极，所以北斗有“移节度”之功；古人将天球分为十二次，称为“纪”。因其与十二辰相合，由北斗运转可确定十二辰位，故可“定诸纪”。此外，北斗也是夜间出行的方向指示。

其次，北斗在空间上具有司州国分野的职能。“分野”亦可称为“分星”，此说由来已久。在《周礼·春官》中，保章氏之职“以星土辨九州之地，所封封域，皆有分星，以观妖祥。”中国古代有观星辰日月变动以察天下变迁并辨吉凶的传统，天上星土与九州各有对应关系，以此可判断地上所配州、国、区域的吉凶祸福。当某个天区出现不同寻常的天象时，意味着相对应地区也将有大事发生，这就是天象占测的分野说。《天官书》曰：

北斗七星，所谓“旋、玑、玉衡以齐七政。”杓携龙角，衡殷南斗，魁枕参首。用昏建者杓；杓，自华以西南。夜半建者衡；衡，殷中州河、济之间。平旦建者魁；魁，海岱以东北也。

北斗杓连东方七宿之龙角星，斗衡与南斗宿殷殷相对，斗魁枕于西方七宿中参宿之首。北斗分别以黄昏时斗杓、夜半时斗衡、黎明时斗魁等所指方位来建明四时月份。在所主区域中，斗杓主华县西南、斗衡主黄河济水之间、斗魁主海岱东北方的灾祥。《春秋文耀钩》曰：“北斗七星主九州”。其中，雍州属魁星，冀州属旋星，兖州、青州属机星，徐、扬之州属机星，荆州属衡星，梁州属开阳星，豫州属杓星。在《晋书·天文志》中，天枢、天璇、天玑、天权、天衡、开阳、摇光所主分别为：“一主秦，二主楚，三主梁，四主吴，五主燕，六主赵，七主齐。”

再次，北斗从对天文天时、地理的宰制，进一步落实到对国家、人之命运的掌控。在现存世上最早的天文学著作《甘石星经》中，已将北斗七星与人间帝王、宰相以及国家的命运联系在了一起，“北斗七星，主天子寿命，也主宰相爵禄之位。”在《晋书·天文志》中，天枢、天璇、天玑、天权、天衡、开阳、摇光所主分别为：“第一曰正星，主阳德，天子之象也。二曰法星，主阴刑，女主之位也。三曰令星，主中祸。四曰伐星，主天理，伐无道。五曰杀星，主中央，助四旁，杀有罪。六曰危星，主天仓五谷。七曰部星，亦曰应星，主兵。”

秦汉时，源于上古的谶纬学说以天命神权、天人感应、阴阳五行、河图洛书等为根据，各类昭告祥瑞灾异、占星望气、治乱兴衰的纬书和图书符箓大量出现。自董仲舒倡天人感应说，以儒家宗法思想为主要内容的帝制神学影响日盛。自西汉哀帝、平帝至东汉，在帝王的支持和儒学附和之下，谶纬之学更是流行于世。在《春秋纬》中，《春秋合诚图》云：“天皇大帝，北辰星也。含元秉阳，舒精吐光，居紫宫中，制御四方，冠有五采。”《初学记》引《五经通义》云：“天神之大者曰昊天上帝，即耀魄宝也。亦曰天皇大帝，亦曰太一。其佐曰五帝。”

周时，有五天帝与五人帝之说。《周礼·小宗伯》曰：“兆五帝于四郊，四望四类亦如之。”《周礼注疏·大宰》：“祀五帝，则掌百官之誓戒与其具修。”秦统一后，祭祀白、青、黄、赤四帝。汉时，高祖刘邦在四帝之后加入黑帝，为五方天帝。东汉时，经学大师马融、郑玄依托谶纬，继承发展了先秦已有的“六天说”并使之体系化，将北辰天皇大帝视为昊天上帝。郑玄曰：“上帝者，天之别名也”，共有六天即六位上帝，即昊天上帝与五方上帝。昊天上帝又名天皇大帝北辰耀魄宝，为全天之帝；五天帝各为一方天帝，中、东、南、西、北各一，即东方木德青帝灵威仰、南方火德赤帝赤熛怒、中央土德黄帝含枢纽、西方金德白帝白招拒、北方水德黑帝汁光纪。马融注“肆类于上帝”云：“上帝太一神，在紫微宫，天之最尊者。”在郑玄各注中，《周礼·大宗伯》“以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰”注曰：“(郑)玄谓昊天上帝，冬至于圜丘所祀天皇大帝”；郑注又云：“天皇北辰耀魄宝，又云昊天上帝，又名大一常居，以其尊大故有数名也。其紫微宫中皇天上帝亦名昊天上帝”；《史记·五帝本纪》郑玄注云：“昊天上帝谓天皇大帝，北辰之星。”《尚书·舜典》孔颖达疏曰：“郑玄笃信谶纬，以为昊天上帝谓天皇大帝，北辰之星也。五帝谓灵威仰等太微宫中有五帝座星是也。如郑之言，天神有六也。”

三、至尊昊天上帝与北辰天皇大帝辨

在古代，天与帝经常互训。人们将天的灵性意志人格化为“昊天上帝”，并以“帝”“上帝”来称呼君临万物的最尊神。《毛诗正义》曰：“天、帝，名虽别而一体也。”董仲舒曰：“天者，百神之大君也。”唐《通典·礼典》：“所谓昊天上帝者，盖元气广大则称昊天，远视苍苍即称苍天。人之所尊，莫过于帝，讬之于天，故称上帝。”《周易程氏传》云：“以形体谓之天，以主宰谓之帝。”胡宏曰：“天言其气，帝言其性。”人们敬奉上帝，视之为无上天尊。自周至清，历代帝王都以国家最高礼仪祭祀昊天。

在殷商甲骨卜辞中，上帝是自然和下国的主宰，祂具有极大神力，可支配自然界，日、月、星、风、雨、雷等神均为其臣使。卜辞曰：“上帝……降……旱”(《甲骨文合集》编号10166)，“唯五鼓……上帝若王……有佑”(《合集》30388)；五经中所载与卜辞一样，以“上帝”“天”“皇天”等来称呼。《尚书·商书·伊训》云：“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”；《周书·泰誓》：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方”，《诗经·雝》：“燕及皇天，克昌厥后。”

秦时因始皇焚书，导致大量经籍毁亡，记载祭天之礼的书册也残缺殆废。此后，儒者以其所见各自演义。在西汉，武帝按照方士之说定郊祀之礼，祭泰一、后土以祀天、地，视泰一神为至高天神，带有浓厚的方术与游仙色彩。东汉郑玄依据谶纬，更是将在国家祭天传统中冬至日圜丘所祀昊天上帝，视为天皇大帝即北辰耀魄宝。隋唐时期，对历朝的郊祀制度进行了甄别，予以完善。《隋书·礼仪》指出，自梁、陈以至于隋，各朝因所遵师说不同，祭天之礼也各有不同。其中，一宗郑玄之学；一奉王肃之学。其云：

秦人荡六籍以为煨烬，祭天之礼残缺，儒者各守其所见物而为之义焉。一云：祭天之数，终岁有九，祭地之数，一岁有二，圆丘、方泽，三年一行。若圆丘、方泽之年，祭天有九，祭地有二。若天不通圆丘之祭，终岁有八；地不通方泽之祭，终岁有一。此则郑学之所宗也。一云：唯有昊天，无五精之帝。而一天岁二祭，坛位唯一。圆丘之祭，即是南郊，南郊之祭，即是圆丘。日南至，于其上以祭天，春又一祭，以祈农事，谓之二祭，无别天也。五时迎气，皆是祭五行之人帝太皞之属，非祭天也。天称皇天，亦称上帝，亦直称帝。五行人帝亦得称上帝，但不得称天。故五时迎气及文、武配祭明堂，皆祭人帝，非祭天也。此则王学之所宗也。梁、陈以降，以迄于隋，议者各宗所师，故郊丘互有变易。

可见，南朝至隋郊丘祭祀所依自郑玄、王肃等大儒。其中，王学认为虽然上帝有多位，但天帝只有一位，在诸多上帝中最为尊崇高贵。六上帝中，昊天上帝可称天，人帝即五行上帝不可称天。唯有南郊圆丘之祭可称为祭天。隋朝的祭祀有大、中、小三等，“昊天上帝、五方上帝、日月、皇地祇、神州社稷、宗庙等为大祀，星辰、五祀、四望等为中祀，司中、司命、风师、雨师及诸星、诸山川等为小祀。”在所祀众神中，昊天上帝奉于首位；星辰之祭则列于中祀，其中并无太一神名号。

唐初，儒士们对以天皇大帝北辰耀魄宝为昊天上帝以及“六天说”大加挞伐，认为惑乱的根源在于谶纬之书，而郑玄之流号称“大儒”者主其说，致使后世沿袭不能废止。《新唐书·礼乐志》云：

自周衰礼乐坏于战国，而废绝于秦。汉兴，《六经》在者，皆错乱散亡杂伪，而诸儒方共补缉，以意解诂，未得其真，而谶纬之书出以乱经矣。自郑玄之徒，号称大儒，皆主其说，学者由此牵惑没溺，而时君不能断决，以为有其举之，莫可废也。由是郊丘明堂之论，至于纷然而莫知所止。《礼》曰：“以禋祀祀昊天上帝。”此天也。玄以为天皇大帝者，北辰耀魄宝也。又曰：“兆五帝于四郊。”此五行精气之神也，玄以青帝灵威仰、赤帝赤熛怒、黄帝含枢纽、白帝白招拒、黑帝汁光纪者，五天也。由是有六天之说，后世莫能废焉。唐初《贞观礼》，冬至祀昊天上帝于圜丘。正月辛日，祀感生帝灵威仰于南郊，以祈谷，而孟夏雩于南郊，季秋大享於明堂，皆祀五天帝。

唐高宗永徽二年，太尉长孙无忌等提交有关祭祀的表章。该奏议指出，以郑玄所说的六天帝均属星象，包括圜丘所祭昊天上帝为北辰星耀魄宝，其根据来自纬书。郑说不仅错误百出，且非常荒谬。昊天上帝无形，不属苍穹星辰。天象与地形均是造化成物，因此星辰不能代表全天。天以苍穹为体，不入星辰之列。此外，更有“羲和后学”太史令李淳风依《圜丘图》，称昊天上帝图位在坛上，而北辰与北斗并仅列为第二等星官之首，这也与郑玄据纬之说不同。《通典》载录了这份奏章，

据祠令及新礼，并用郑玄六天之义，圜丘祀昊天上帝，南郊祀太微感帝，明堂祭太微五天帝。臣等谨案郑玄此义，唯据纬书，所说六天，皆为星象；而昊天上帝，不属穹苍，故注《月令》及《周官》，皆为圜丘所祭昊天上帝为北辰星耀魄宝。又说《孝经》郊祀后稷以配天。明堂严父配天，皆为太微五帝。考其所说舛谬特深。按《易》云：“日月丽乎天，百谷草木丽乎土。”又云：“在天成象，在地成形。”足以明辰象非天，草木非地。《毛诗传》云：“元气昊大则称昊天。远视苍苍则称苍天。”此则天以苍昊为体，不入星辰之例。且天地各一，是为两仪；天尚无二，焉得有六？是以王肃群儒，咸驳此义。又检太史《圜丘图》，昊天上帝座外，别有北辰座，与郑义不同。得太史令李淳风等状，称：“昊天上帝图位，自在坛上，北辰自在第二等，与北斗并列为星官内座之首。”不同郑玄据纬之说，此乃羲和所掌，观象制图，推步有恒，相缘不缪。……诏从无忌等议，存祀太微五帝于南郊，废郑玄六天之义。

唐人不再将耀魄宝视为独一无二、至高无上的天，而归入星象之属；不再以祀天之礼相祭，而从祀南郊。后人有元代马端临在《文献通考》中评论到：

并配之制，始于唐。自郑康成有六天之说，魏、晋以来，多遵用之，以为曜魄宝亦天也，感生帝亦天也，均为之天，则配天之祖，其尊一也。至唐人始以为曜魄宝五帝皆星象之属，当从祀南郊，而不当以祀天之礼事之，善矣。

四、结语

华夏天道信仰以《尚书·尧典》中所载作为有据可考的开端，它以昊天上帝为至尊神明，以星空天象为这一神性的呈现。春秋时期，天道已成为命运主宰、道德根源和人伦规范之所在，它也是自然和社会的普遍法则。至汉代，在当时占统治地位的天人感应和谶纬思想的影响下，对天道中枢进行了重点建构。《史记·天官书》以处天轴中枢的北辰为太一神所居，北斗负责管理天地人四时；汉武帝与马融、郑玄等经学家将太一神视同昊天上帝，体现在国家祭祀和经典注疏中，影响深远。但因其源自谶纬之学，朴素原始的神学思想尚未超越实体神灵崇拜，不能达到全体、普遍、绝对神性的信仰高度，这样的努力不可避免地将告失败。经过魏晋、南北朝时期对“天”的重新辨义，至隋唐时已形成了基本共识，即北辰之神耀魄宝不能代表天，只能入星官之列。但作为天道信仰的重要内容，天学所主张的“璇玑玉衡以齐七政”仍是天空神圣秩序的表现方式，在此后历代天文志中都得到了继承。

《庄子·天下》曰：“建之以常无有，主之以太一。”《吕氏春秋·仲夏纪》：“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之谓之太一。”又云：“万物所出，造于太一”，高诱注：“太一，道也。”《淮南子·诠言》：“一也者，万物之本也。”张衡《灵宪》曰：“天有两仪，以舞道中。其可覩，天枢是也，谓之北极。”《说文》：“一，惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物。”在华夏天道信仰中，璇玑作为天枢象征而存在。因意义重大、地位尊崇，人们赋予其诸多的意蕴和职能。但是，它并不是一个内涵清晰、始终确定的符号，而仅作为指向终极的标记。它所代表的北极位于天地之中，处群星运转的中心。但是这个恒定不动却统御万物的天极并非一个实在物，而是一个虚无的“点”。其经纬天地、度理星辰，虽有空间点位却不占有空间；其代成四时、周而复始，虽流转时间却不在时间之中。事实上，这个虚点为无，它不在时空之内，不分阴阳动静、东西南北，却但化生了天地万物(有)。这个天地之“中”(虚无)为自然之源、万物之本，名为“太一”，又名“一”、“道”、“天枢”、“北极”。作为人人可以仰观的天道表征，便是“璇玑玉衡”。