补充朱熹的内容：

1、性即理。理所在人身的呈现，主要就是理之至善集中在天命之性的本然善性和气质之性的独特禀赋上面。前者就体现为仁义礼智等几大首要条目。

2、理与气。理与气都属于形而上范畴，两者由天（太极）统摄，理赋予内涵与法则，气则赋予形体。这一过程落实到人的身上就变成了理成为人的本性以作为一切之体，气则化为人之具形。人天生的性作为源于理而在人之中的呈现因此而具有善性，保障了人借助道德修养而达到至善境界的可能与途径。其中，性可分为两部分，一部分是理性——天命之性，一部分是气质之性，即同一个本然之理，在具体气化为人时所形成的独特之性。

3、天与理与心。“天是理之本身和人生的根据，性是理之全体和在人生的现实，心则是理之所存和人身的主宰，性理廓然，则心无限量。至于理自己，则是天之内容和性之条理”——天以理为内容，总括了理气二者；性是理注入人而成的基础；心是性之主宰和所存之所。

4、理的内容。由于理是为无形，因此只能由气去观，而气所观到的是温润仁德之气，因此可推理亦然是一具有生物之德的理，因此，识仁即是识理。

5、心具理说。心具理是从天地生物之心的角度来说的，是生成论角度上的心理具一，也就是说人心先天就具足和秉承了天地之心的仁德的内容，即理的内容。所以心与性不可二分，而心与理，又在天之仁心的角度上统一，具体表现出来，就是心本身就蕴含体用，即性情，它能生生不息地发用出仁与善性。所以说心（具备）理，心无尽地能发展出理（性），心体现和秉承了仁德。

似乎，如果心是为虚盈而发为理的话，心却是能显出自由阔大，并且不断向外发出，于其中腾挪——外发而内启，但若心是为理而被染污的话，心只能向内持守和抹拭，且自能为量尺而裁度——内守与外裁。即心是生出客观之理，抑或心即是客观之理。

性理是本体，心则是主体，主体意识可以包容该载理，如碗盛水一样实现心理的统一。但心理的统一不是为统一而统一，理本体自身的活动性质使得它必然要发用出来，如此之理也就是事物活动之则，所谓“心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中，心包蓄不住，随事而发”。虽说“随事”会有不同之则，但发端仍在于心，故心与理是一致的。可见，朱熹的心与理主要是解决心理割裂、理离于心的问题，强调天理并非外在于人心。

动容周旋，无不中理，就是理积于心之后“随事而发”的效用。原来需要处理的心与理之间的关系转而让位于统一的心理与外事外物的关系。心已具理、心理合一的现实，即在格物穷理以后，遇事便有相应之理发，所以无忧；常人则尚未实现穷理，心中无理而卒然遇事，无相应理发，故必然有忧。这样，朱熹的心与理一或心即理的观点，便是基于主客体之关系立论并引向本体论之存在与发用关系的。在如此一种格局之下，朱熹不反对而且主张心理合一，就并无不通之处。因为心作为认知主体，它本来的任务就是穷究和管束理。这也就是朱熹所垂意的格物致知的活动。

朱熹的主宾之辨不只是作主宾之分，更在于强调双方的相互依赖和相互发明。他说：

人之所以为学，心与理而已矣。心虽主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理；理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心，初不可以内外精粗而论也。(同上，2002年，第6册，第528页)这一段话，从认识论之差别统一关系立论，可以看作是朱熹对于心理关系的经典表达。它说明，心知与物理分为主宾双方，但双方又不能截然分割。心知的虚灵预备了主管天下之理的主体条件；理体作用的微妙，又只能在心知之中才能够体现出来。所以不能够按心内物外、心静物粗的对立视野，将双方分隔开来。一句话，理之作用可以通过主体的概括发挥而表现出来，这是符合人们认识的一般规律的。但是，认识论之心理合一与本体论之心理合一显然存在着一定的差距。因为前者可以有二有一，后者则只能一而不能二。结合朱熹的具体解释看：

“夫心之体具乎是理，而理则无所不该，而无一物不在，然其用实不外乎人心。盖理虽在物，而用实在心也。”又云：“理遍在天地万物之间，而心则管之；心既管之，则其用实不外乎此心矣。然则理之体在物，而其用在心也。”次早，先生云：“此是以身为主，以物为客，故如此说。要之，理在物与在吾身，只一般。”(同上，1986年，第416页)心理的相对关系具有一定的复杂性，怎样才是对其最恰当的表达，朱熹自己亦在不断地琢磨之中。实际上，它们具有主客关系与体用关系的双重蕴含：一方面是心主而理客、客又统一于主的主客对应关系。在此关系中，理虽无所不该，但却是“被管”；心体虽具备物理，但心却是“主管”。由于此主管和被管关系，心物、内外之理便归于统一，不可以内外精粗而分。另一方面，就体用关系看，理是体，心是用。理是遍在于天地间的客观本体，从体决定用的角度说，心用只是理体的表现；然而，心表现理又不是被动的，理之用在心，是通过心作为主体管摄概括万物之理而主动揭示出来的。因此，主客关系在这里就要高于体用关系，也即朱熹所说的以身为主、以物为客，正是通过这种以身为主的构架，理体的发动作用才能真正被揭示出来。这样也才能够说，在物之理体与在吾身之心体“只一般”。由此来看朱学的“心即理”，实际是由二以一的“心具理”(认识论意义上)而非本来意义的“心即理”(本体论意义上)，故在后来受到了王守仁的尖锐批评。④

回过头来看，朱熹与张九成既然都立足于认识论即主客体关系的角度讲心与理的合一，格物穷理的前提就是必不可少的。陆九渊则与此不同，他的此心此理不能经由日常格物的穷理活动从实践中获取，所以对于二程以来的读书穷理之方，陆九渊便颇不以为然。当然，陆九渊并不一般地反对格物，他也强调“格物是下手处”并倡导“研究物理”的工夫。例如：

伯敏问：“如何样格物？”先生云：“研究物理。”伯敏云：“天下万物不胜其繁，如何尽研究得？”先生云：“万物皆备于我，只要明理。然理不解自明，须是隆师亲友。”(《陆九渊集》，第440页)陆九渊的“研究物理”不是张九成和朱熹的格物穷理，即不是知理，而是于践履中体验。在陆九渊并不存在所谓天下万物“不胜其繁”的问题。在“万物皆备于我”的前提下，不论是明理还是格物，所需要做的只是在“隆师亲友”的日常生活实践中去体认和发明本心，万物之理便能“不解自明”。理所以能不解自明，在于它就在心中，心理合一，心就是理。即他所说：

盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。故夫子曰：“吾道一以贯之。”(同上，第4－5页)所谓“至当归一”，就是说心、理名言上虽有二，但从内容和义理上讲，实质上又合二为一，所以叫做“吾道一以贯之”。在此前提下，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”(同上，第149页)的推出就是必然的结论。

“心具理”是“心即理”的母体，但如果只是讲到“心具理”，心学的特色便显现不出来。因为站在格物致知说或认识论的立场上都可以认同这一观点。心作为思维主体，原本具有认识和统管天下之理的功能，譬如前面朱熹心“管乎”理的模式便是如此；但“心即理”的架构却不一样，它是从存在的角度认定心和理是同一的实体，而非内外交相成的主客观活动之后的结果。从“心具理”走到“心即理”，是陆九渊心学成立的典型标志。因此，尽管不同学派学者大都认可“心即理”，但其实质却有差异。命题的普遍认同与对其的特殊理解，是研究宋代理学时需要特别加以留意的问题。