第三十四章
大道氾兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不名有。衣養萬物而不爲主，〔常無欲〕可名於小；萬物歸焉而不爲主，可名爲大。以其終不自爲大，故能成其大。
🤔本章犹如一篇“道”的颂歌，然其主旨仍是上面几章对“侯王”们劝诫的继续，即以“道”对“萬物”的“生而不辭”、“功成不有”、“餋而不主”的关系来喻示“侯王”们应有的操守。
刘氏的“析評引論”一共四条，但并没有真正涉及本章的主旨，不过讨论一下对于确切地了解老子并深化对其思想的理解还是有益无害的。
🥸析評引論（一）
《老子》是口頭文學嗎？
顯然，本章不是典型的民歌體。《老子》中的大多章節都不能歸為民歌。從總體看，《老子》的作者不是有意要作詩，更不是寫民歌，作者的重點是思想的表達，某些《詩經》特點的出現是時代風格的自然體現，自由運用，而不是有意要寫某種形式的詩或民歌。說老子是詩體或賦體已經有上百年的歷史了。然而此說並沒有經過認真的檢驗。筆者以《老子》中四句以上的韻文部份作根據，就其句式、韻式、修辭手法與《詩經》和《楚辭》作全面的統計比較，其結果讓筆者確信《老子》中的韻文部份是受《詩經》影響而不是受《楚辭》影響，從而排除《老子》從總體上為戰國末期所作的可能，而相信其“主體”部份成於春秋末年的可能性。
《老子》在流傳過程中很可能有口耳相傳的情況，但是，這不能作為《老子》是口頭文學的根據。《書經》、三禮都可能有口耳相傳的情況我們不能說它們就是口頭文學。
🤔 这一条评论看似与老子思想无关紧要，但是，联系上百年来由“疑古派”开创的对老子其人其著的种种否定性评论，其重要性就立即突显出来了。“疑古派”的正式名称应该叫“古史辨学派”。这是辛亥革命后产生的学术新流派，其代表人物有梁启超、顾颉刚、胡适、钱穆等人。这是中国学术在近代转型期的产物，也是中国传统学术内在理路的延伸，更是对西方文明冲击的激烈回应。辛亥革命推翻了帝制，但思想领域的革命更为艰难。袁世凯的尊孔复辟以及随后社会秩序的混乱，让新文化运动的知识分子意识到：若要建立现代国家，必须打破儒学作为政治神学的垄断地位。疑古派通过考证上古圣贤谱系（如尧舜禹）的真实性，实际上是在进行一场思想上的祛魅，将圣人拉回人间，为接纳民主与科学扫清障碍。胡适提出“大胆假设，小心求证”，将实验主义的方法引入史学。这打破了传统经学“疏不破注”的教条。学者们不再将“经书”视为不容置疑的真理，而是将其视作可供审查的史料。这种“平等的眼光”意味着任何古籍都需要在理性的法庭面前接受检验，这是史学走向科学化的关键一步。疑古并非凭空产生。清代晚期今文经学家（如康有为《新学伪经考》）为了变法，已经对古文经进行了激烈的辨伪。疑古派虽然最终目标与康有为不同，但他们继承了这种考据传统，并将辨伪的范围从经学扩展到整个上古史。当时西方考古学在中国的发展（如仰韶文化的发现）以及罗振玉、王国维对甲骨文的研究，一方面展示了出土材料的重要性，另一方面也对传统文献构成了压力。疑古派意识到，如果不通过最严格的考据清理一遍文献，流传了几千年的纸面历史将在现代科学的审视下面临整体崩塌的危险。疑古派最核心的贡献在于，他们彻底打破了“经书即信史”的传统观念。此后的学者，无论是新历史学家，还是后来的考古学家，都必须先对文献进行审查才能使用。从某种意义上说，没有疑古派对材料的清理，就没有现代中国史学的科学性。然而，由于时代的局限，“疑古派”存在着“过度的怀疑”的缺陷。在“宁可疑古而失之，不可信古而失之”（胡适语）思想的指导下，这种矫枉过正的治学心态导致疑古派有时陷入了“为辩伪而辩伪”的境地。他们将许多本应有早期来源的文献判定为汉代伪作，甚至认为"夏商周是全不可信的，中华五千年是胡说八道"（顾颉刚），“东周以上无一字可信"（胡适）。在这种情况下老子其人其著受到怀疑也再所难免。疑古派学者普遍认为，《老子》一书并非春秋时期的作品，其成书年代应被“拉晚”至战国时期，甚至更晚。既然成书被推后到战国，那么它自然不可能是春秋时期的老聃一人所作。许多学者倾向于认为，《老子》一书是战国时期道家学派学者，在长时段内将历代口耳相传或简册流传的老子语录，不断汇集、增益、整理和编纂而成的作品。冯友兰等人认为其非问答体的写作形式，本身就是战国中后期著作的典型特征，这种精炼的、便于背诵和传承的格言式文体，是为了适应当时学派传承的需要。当然，还有人甚至把《老子》看作由众人创作的口头文学。马王堆帛书和郭店楚简的出土，直接证明了《老子》等书的成书年代远早于疑古派的估计。这些考古发现表明，疑古派有时过分依赖“默证”（即因为某书没提就认为它不存在），而忽视了古代文献流传的复杂性和偶然性。而刘氏从语言学和修辞学的角度，通过与《诗经》、《楚辞》等的比较得出“其‘主體’部份成於春秋末年”的结论，这里建立在大量数据统计分析基础之上，是非常有力的实证材料。这是他对老子研究的独特贡献。
🥸析評引論（二）
道之“大”與道之“小”
本章“萬物恃之而生”、“功成”、“衣養萬物”、“萬物歸焉”都是講道有重要作用的一面，是道之“大”。“不始”、“不名有”、“不為主”都是講道的自然無心的一面，是道之“小”。就道的作用之重要、偉大來說，道可與世界上任何一種關於世界起源和根據的觀念相媲美，其意義簡直相當於上帝；但道之謙柔和讓，自然無為，卻是沒有任何概念可以相提並論的。其作用功能至巨至偉，故“可名為大”；其風格、姿態或方式極為平凡，故“可名於小”。道之“大”在於萬物歸之，而並不自認為是萬物之主；道之“小”在於沒有佔有欲，若有若無，與人無爭。有了道之“大”，萬物就有所依靠，有歸屬感，有安全感；有了道之“小”，萬物就沒有束縛感，沒有奴役感，沒有卑微感。道之“大”的真正原因在於“道”實際是萬物之根源和根據，而“道”自己又不宣稱自己是萬物的依靠。所以，所謂“大”與“小”只是道的特性的不同側面。道之“大”名其功能、作用、貢獻，道之“小”名其姿態、表現、特性。
🤔“大”与“小”原本是人们对有形物体进行比较时所用的相对概念，后来也用来描述或表达比较抽象的价值、重要性等方面的人类的主观判断。“道”在老子的哲学体系中是作为万物的本源而存在的。它“视而不见”，“听而不闻”、“搏而不得”（第十四章），是“超验性”的存在。同时，它作为一种“终极性”的存在也没有任何东西可以与之比较。因此，从本质上来讲，“道”是不能用“大”与“小”这种人类视角产生的概念来描述或形容的，也就是说，“道”是无所谓“大”，也无所谓“小”的。那么，老子为什么会用“大”、“小”来描述“道”呢？其原因大该有这么几条：首先，本章的主旨是为了劝喻“侯王”放弃既有的统治、占有和主宰天下的政治观，而他们的特性就是争强好胜、唯我独尊、唯我独大，因此要说服他们只有用他们听得懂的语言；其次，本章是用比喻的方式写就的，即把“超验”的“道”形像化、人性化或道德化，从而增强“劝喻”的说服力；再次，“道”本身虽然没有所谓“大”和“小”的属性，但是从人类的视角来看，“道”作为“万物之宗”或“终极存在”，从其“寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆”的特性上仍然可以给我们十分宝贵的启示。老子在“大”、“小”前加上“可名於”或“可名為”就是告诉我们，这不是“道”本有的而是人从自身的价值观或道德观上赋予“道”的。明白这一点，对“道之‘大’與道之‘小’”就不必作过度解读。而刘氏似乎并不以为然，他说：“所謂‘大’與‘小’只是道的特性的不同側面。道之‘大’名其功能、作用、貢獻，道之‘小’名其姿態、表現、特性。”可见，他确实认为“大”与“小”是“道”固有的特性，而不是人所赋予“道”的。实际上，他是把“道”看作是一个人格化的存在了，说“道”既有“自然無心”的一面，又有“謙柔和讓”的一面，这显然是把形容人的美德的词语运用到了“无意识”、“无情感”的“道”身上了。他甚至说“道的作用之重要、偉大……其意義簡直相當於上帝”，这与其说是对“道”的赞美，不如说是对“道”的歪曲。老子说：“吾不知谁之子，象帝之先。”（第四章）这实际上是对“创造世界”的人格神——上帝——的否定。刘氏把“道”人格化，又用”上帝“这个所谓的“造世主”来赞颂“道”，可见，他完全没有理解“道”在老子的哲学体系中只是作为一个客观的世界根源而存在的，也没有理解老子否定“有意志”、“有情感”、有“至高无上”的“生杀予夺”之权的“上帝”（包括“神鬼”）的存在的良苦用心。当然，他也没有理解，本章中“大”与“小”的只不过是老子为了劝诫当权者放弃对“天下”的“争夺”、“占有”、“主宰”的野心，依据“道”与“萬物”的关系，借助比喻手法所采用的词语，而非“道”固有的特性。我们可以借用人性化的手法来赞颂“道”的伟大，但不可用道德（或价值）评判的词语来来描述“道”，并把它定义为“道”的特性。因为前者无关真理，只是我们情感的抒发；而后者是揭示“道”的真像，它关乎“真理”还是“谬误”。
🥸析評引論（三）
道之弱性的決定作用
本章“大道氾兮，其可左右”一句通常解釋為道無所不在，但《老子》很少論述道無所不在的 特點。此句帛書本作“道汎呵，其可左右也”，意味與傳世本似有不同。筆者以為，這句或可解釋為道氾在萬物，可左可右，這和高明說此句“言道泛濫無所不適，可左，可右，可上，可下”相通。筆者認為這是強調道對萬物沒有主宰式的、嚴格的、不可移易的限定作用，換言之，道作為萬物總根源和總根據，對萬物的決定性作用是彈性的、間接的、柔性的或曰弱性的。這樣解釋似乎更符合道飄逸柔順的性格。道雖然對萬物說來似乎似乎有決定性的作用，但這和任何一種決定論所說的決定都不同。老子說“天道無親，常與善人”（第七十九章）。一方面道無情感，另一方面卻能助善為樂。可見道不是冷冰冰的道德律令，不是鐵一般的必然規律，對萬物的存在有柔和的輔助、支援、保障或引導作用，卻沒有直接、具體、嚴格的規定、束縛和限制。道作為一切存在的總根據，沒有無情的決定性作用或強硬的束縛力量，這在“不主”、“不恃”、“不有”以及“弱者道之用”的描述中也有充的表現。顯然，道的特點和作用是十分獨特的。道作為世界的總根源不同於所謂的“第一因”或“原初物質”。 道的功能並不是在萬物產生之後就消失了，而是繼續發揮著作用，成為萬物存在發展的依 憑。道不僅是世界的總根源，而且是萬物的總根據。不過，萬物雖然依憑於道，道卻是自然無為，無心無情，不恃不宰，所以這種類似於決定性的或必然性的作用又不同於“絕對精神”或神祇。道也不同於自然規律，因為在通常的情況下自然規律是沒有例外的，只要符合一定的條件，必然會出現某種現象或結果，而道卻沒有非常清楚明確的內容，沒有某種條件必然導致某種結果的公式。道所代表的並不是條件和結果，只是一種大致的趨勢。這種大趨勢一方面不可扭轉，另一方面對具體存在又不直接干涉。道是一種自然而然地發生作用的總根據。道的最終的決定作用相當於道之“大”，而道的作用之間接、弱性相當於道之“小”。
🤔这一则“析評引論”刘氏探讨了一个相当重要的问题，即“道”对“萬物”是如何发挥作用的？但他的论述是含混不清的或者说逻辑混乱的，其结论也是似是而非、基本不靠谱的。第二十五章老子明确指出：“道法自然。”王弼对此注曰：““法谓法则也，人不违地，乃得全安，法地也。地不违天，乃得全载，法天也。天不违道，乃得全覆，法道也。道不違自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也。用智不及無知，而形魄不及精象，精象不及無形，有儀不及無儀，故轉相法也。道順自然，天故資焉；天法於道，地故則焉；地法於天，人故象焉。所以為主其一之者，主也。”这一段注解对于我们理解“道”究竟是如何作用于“萬物”的非常有帮助。首先，世界万物都是按照一定的“法则”运行的。“人”有“人”的法则，“地”有“地”的法则，“天”有“天”的法则，而“道”有“道”的法则“；其次，“法则”是有层次的，是由不同层次的事物在一定的时空环境和条件下自然形成的；第三，不同层次的“法则”是相互关联的，存在“转相法”的关系；第四，“道”处在“域中”即“宇宙”的最高层次，它无具体的对象可以效仿，“道法自然”实质上是“道顺自然”，也就是“在方而法方，在圆而法圆，於自然无所违”的意思；第五，作为老子哲学的独特用语——“自然”，实际上是所谓的“无称之言，穷极之辞”。“自然”的本义是“自己如此”，是我们对某一事物的成因或变化规律无法作进一步解释又不得不说时常用的托词。由此可见，“道法自然”并没有真正告诉我们“道”所效法的具体内容究竟是什么。当然，如果按照逻辑来推理，我们应该是能知道其大致的内容。“道”既然是“萬物之宗”，也就是宇宙的终极来源，它所效法的当然只能是宇宙的终极法则。这句话也可以反过来讲，因为“道”既然是宇宙的终极来源，宇宙的终极法则实际上就是“道”的法则。然而，宇宙的终极法则又是什么呢？王弼说：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，於自然无所违也。”这是对“法自然”的解释，而不是对“自然”的解释，但是“於自然无所违也”却透露了破解其迷团的路径。“道”既然“於自然无所违也”，那么“道”是怎么运动的呢？第四十章说：“反者道之動，弱者道之用。”这里老子用一个“反”字来揭示“道”的运动法则。“反”在古文中既表示“相反”之“反”，又表示“返还”之“返”。如《论语·颜渊》：“子曰：‘君子成人之美，不成人之惡。小人反是。’”《韩非子·六反》：“害者，利之反也……亂者，治之反也。”又如《論語·子罕》：“吾自衛反鲁，然後樂正，《雅》、《頌》各得其所。”《楚辭·離騷》：“悔相道之不察兮，延佇乎吾將反。”《列子·湯問》：“寒暑易節，始一反焉。”因为没有“正”也无所谓“反”，“正”和“反”构成了矛盾两个方面，而它们相反相成，并总是向其相反方向转化（“返”）则构成了宇宙的普遍法则。在《道德经》的第二章，老子就用了六个实例——“有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨”——来阐述矛盾的相反相成和相互转化是一种普遍的现象。而在“反者道之動”中，老子只用了一个“反”字，就精辟揭示了“道”的运动法则——即宇宙的普遍法则——的丰富内涵。老子曾把这一法则概括为“得一”。第三十九章说：“昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬物得一以生；侯王得一以為天下貞。其致之，天無以清，將恐裂；地無以寧，將恐發；神無以靈，將恐歇；谷無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以貴高將恐蹶。故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自稱孤、寡、不穀。此非以賤為本耶？非乎？故致數譽無譽。不欲琭琭如玉，珞珞如石。”过去许多注家都把“得一”的“一”解释为“道”，如林希逸注：“‘一’者，道也。” 严灵峰说：“一者，‘道’之数。‘得一’，犹言得道也。”（《老子达解》）陈鼓应《老子今注今译》：“得一：即得道（四十一章：‘道生一’）。”这样的解释，笼统地说似乎也没有大错，但是细究起来，它不仅大大削弱了老子“得一”思想的深刻内涵，而且模糊了老子所要强调的重点，使读者陷入了迷津。除了“得一”，老子还有“載營魄抱一”（第十章）、“圣人抱一为天下式”等说法。这些个“一”都是强调矛盾的“对立统一”。“載營魄抱一”讲的是“灵”与“肉”的统一。““圣人抱一为天下式”前面讲“曲則全，枉則直，窪則盈，弊則新，少則得，多則惑”，显然也是强调对立统一的重要性。而“昔之得一者“在强调“得一”是宇宙之所以产生并呈现如此丰富多彩的根本原因的同时，以“貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自稱孤、寡、不穀。此非以賤為本耶”来重点强调“对立统一”是万物的不二法则。因此，老子的“得一”法则，我们也可以概括为“对立物的统一”法则——简称“对立统一”法则——这就是宇宙的根本大法，也是“萬物”都必须遵循的普遍法则。王弼说：“道顺自然，天故资焉；天法於道，地故则焉；地法於天，人故象焉。所以为主其一之者，主也。”这里王弼非常清楚地提示我们，不同层次的事物层层效法，它们最终效法的还是“道”所效法“自然”，也即“得一”的法则（或曰“对立统一”法则）。“道顺自然”或“道法自然”其实质就是“为主其一之者”，即使“萬物得一而生”。“主”作动词有“主持”、“掌管”的意思。《玉篇·丶部》：“主，典也。”《廣韻·麌韻》：“主，掌也。”《墨子·尚贤中》：“今王公大人之君人民，主社稷，治國家，欲脩保而勿失。”《孟子·萬章上》：“使之主事而事治，百姓安之。”北齐·颜之推 《颜氏家训·治家》：“婦主中饋，惟事酒食衣服之禮耳。”明·茅維《閙門神》：“俺奉上帝命，主人間和合争競。”“主”作名词有“事物的根本”之意。《易·繫辭上》：“言行君子之樞機，樞機之發，榮辱之主也。”《管子·國蓄》：“凡五穀者，萬物之主也。”三國·魏·曹丕《典論·論文》:“文以氣為主。”王弼的“所以为主其一之者，主也。”前一个“主”作动词是“主持”、“掌管”或“坚守”的意思，后一个“主”是“（万物或宇宙的）根本”之意。由此我们可以推知，“道”究竟是如何作用于“万物”的。“道法自然”，从表面上看，“道”似乎没有自己的法则，它是“在方而法方，在圆而法圆，於自然无所违也”，但是，“万物之自然”背后是有一个根本的法则的——这就是“得一”的法则或曰“对立统一”法则，这是万物得以产生、演化的根本原因。至于“萬物”或“宇宙”为什么会按照这样的法则运作，这可能是人类永远无法知晓的，因此，我们只能用“自然”这个“无称之言，穷极之辞”来称呼它、描述它。从“道顺自然，天故资焉；天法於道，地故则焉；地法於天，人故象焉”的角度来看，“道”对“萬物”作用是“抱一為天下則”，也就是通过其“示范”的作用来影响“萬物”；从“道”是“万物之宗”的角度来看，“道”是宇宙万物的本源，宇宙万物都必须遵循的“自然”法则，实际上就是“道”的法则。因为“道隱無名”（第四十一章），而且“精象不及無形，有儀不及無儀”，“道”以其“無形”而包容了所有的“精象”，以其“無儀”而超越了“萬物”的“有儀”，换言之，“道”是以其“無”而使有形世界和万物的法则得到了统一。第四十二章说：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”从这段话我们可以看出，“道”是“萬物”的终极来源，但“道”并不直接创造万物，万物是在“一生二、二生三”的自然演化过程中越生越多形成的。而“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”形象地描述了萬物所遵循的“对立统一”法则。这个“法则”是从“道”那里获得的，还是“萬物”演化过程中形成的？老子并没有说，实际上，作为宇宙的终极法则是超越人类的认识能力的，因此，也是无法解说的。但是，老子强调“夫唯道，善贷且成”。这是从正面肯定“道”，即只要我们按照“道”的法式“勤而行之”就一定能够成功。反过来，老子又说：“知和曰常，知常曰明，益生曰祥。心使氣曰強。物壯則老，謂之不道，不道早已。”（第五十五章）“和”是“对立物统一”的最佳状态，老子把“知和”称之“常”，“常”即“规则”或“规律”。《荀子·天論》：”天行有常，不為堯存，不為桀亡，應之以治則吉，應之以亂則凶。”“益生”和“心使氣”都是“不知常”的表现，即违背自然法则的行为。他们追求“长生不老”或“高人一头”其实质都是“要强”，殊不知，事物总是向其相反方向发展的。“物壯則老，謂之不道，不道早已”，这是强调违背“道”的法则，必然遭到“早已”——即“过早凋谢或死亡”——的惩罚。刘氏说：“道作為萬物總根源和總根據，對萬物的決定性作用是彈性的、間接的、柔性的或曰弱性的。這樣解釋似乎更符合道飄逸柔順的性格。”“道”不是“人”也不是“仙”，哪来“飄逸柔順的性格”？老子说“不道早已”是斩钉截铁的，我们丝毫没有看出“（道）對萬物的決定性作用是彈性的、間接的、柔性的或曰弱性的”含义。所谓“弹性”的也就是“可大可小的”、“有伸缩性的”或“可以改变的”，也即不是“决定性”，刘氏把“决定性”和“弹性”扯在一起，本身就是矛盾的。“道”对“萬物”是“夫莫之命而常自然”，即任由“萬物”按自然法则自我生存、自我演化，但这并不意味着它“對萬物的決定性作用”是“間接的”。“道”对“萬物”的“决定性作用”就是前面讲的“得一”法则或曰“对立统一”法则，背离了这一法则，“其致之，天無以清，將恐裂；地無以寧，將恐發；神無以靈，將恐歇；谷無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以貞將恐蹶”（第三十九章），一句话，世界上的一切都将灰飞烟灭。刘氏说：“道作為一切存在的總根據，沒有無情的決定性作用或強硬的束縛力量，這在‘不主’、‘不恃’、‘不有’以及‘弱者道之用’的描述中也有充分的表現。”在老子的哲学体系中，“道”是超越一切的存在物，它既没有人格意志，也没有理性情感。刘氏说“（道）沒有無情的決定性作用”，难道它有“有情的决定作用”？说它“没有強硬的束縛力量”，难道它有“温柔的束缚力量”？这些都是与理难通的。至于把“不主”、“不恃”、“不有”以及“弱者道之用”作为他的理据，显然是对老子思想的曲解。“不主”、“不恃”、“不有”是老子从人类道德角度评价“道”所用的词语，其目的是说服“君主”、“侯王”们放弃对“欲取天下而為之”的心态和企图，像“道”对待“萬物”那样“莫之命而常自然”，即让民众成为自己的主人，自己主宰自己的生活。然而，事实上，“道”是不会有人类的道德观念的，“夫莫之命而常自然”或“不主”、“不恃”、“不有”或“不宰”都是用形象化的手法描述“道”超脱一切的状态。用这些词语来证明“道”的决定作用是“柔性的或曰弱性的”，或者它“沒有無情的決定性作用”，完全是风马牛不相及的。“道”对“萬物”虽然“生而不有，為而不恃，長而不宰”（第五十一章），但是，“道”对“萬物”的“莫之命”后面是有“常自然”三个字的，它意味着“萬物”在自我主宰的过程中是必须遵循“不道早已”的自然法则的。这是没有“弹性”的，也不是“柔性”或“弱性”的。至于“弱者道之用”也根本不是说“道”的作用是“弱性”的。“反者道之动”提示了宇宙万物都向其相反方向发展或运动，这是不可抗拒的宇宙法则或者说“道”的法则。那么，作为具有理性思维的人类该如何来应对这样的“无情”的规律呢？强硬的“对抗”是毫无意义的，而且，按照“作用力等于反作用力”的原理，“对抗”的越有力，反作用力也越大。因此，明智的做法就是把自己的作用力降到最低水平，这就是所谓的“弱”或者说“柔”或“柔弱”。老子说：“弱之胜强，柔之胜刚。”（第七十八章）又说：“坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”（第七十六章）可见，“柔弱”是顺应“对立统一”法则所采用的生存智慧，而不是说“道”作用是“弱性”的。刘氏引用老子之语却扭曲其本意为自己申辩，这在学理上是不可取的，对读者也是有害无益的。另外，刘氏又说：“道也不同於自然規律，因為在通常的情況下自然規律是沒有例外的，只要符合一定的條件，必然會出現某種現象或結果，而道卻沒有非常清楚明確的內容，沒有某種條件必然導致某種結果的公式。”从这段话可以看出，刘氏的自然观还停留在机械的决定论阶段。量子力学出现之后，我们知道，在微观世界，也就是在世界的低层逻辑上，量子的运动变化是随机的、偶然的。而在宏观世界，物质的演化也并不遵循固定不变的模式或路径。比如恐龙的灭绝是偶然的，而人类的出现也是偶然的。刘氏把“自然规律”限定在非常狭小的范围内，进而把“道”排除在“自然规律”之外，这就出现了一个悖论：“道法自然”，但“道”的运动或作用却并不符合自然规律。这确实是令人匪夷所思的怪论！在第二十五章，我们曾提到，刘氏把“道法自然”中的“自然”解释为“是老子的中心價值，是我們應該追求的最高價值”，这就是说，“道”所效法的不是“自然规律”，而是他心目中的理想状态，而这个理想状态又“是我們應該追求的最高價值”。在刘氏的“引论”中他提到：“一位美國教授聽筆者宣讀一篇有關老子之自然的論文以後問道：自然災害是不自然的（naturaldisastersarenotnatural），這不是很荒謬嗎？他提出這樣的問題是因為他把自然界之自然與老子所說的人文之自然混淆起來了。自然災害是自然界發生的現象，如果我們以地球之自然界為考察對象，把地球當作存在主體，而地震、火山爆發是地球內部發生的，不是外來力量引起的，那麼它符合我們所歸納的自然的第一個標準，即動力的內在性，但不符合其他標準，因為這是一種突然的改變，不是本來如此、通常如此的，不符合發展的平穩性的標準，因而不符合老子所推崇的自然的原則。對於人類社會來說，如果我們把人類社會當作存在或行為主體，地震和火山爆發就是一種外來力量引起的突然改變，它破壞了行為主體存在發展的原有軌跡和常態，因而對於人類社會來說是一種非自然的狀態。”每当读到这段话时，我心里总在为他感到羞愧，老外凭直觉都发现其观点的荒谬，而他却振振有词地说出一大堆他自己发明的却经不起推敲的理由和“標準”，岂不知这就是典型的“出洋相”，把“笑话”开到国际上去了。要知道，“道”作为“万物之宗”是“先天地生”的，即在人类还没有出现、甚至宇宙都没有出现时就已存在了，它怎么可能去效法“人文自然”呢？“道法自然”，它所“法”的既是“萬物之自然”（第六十四章），更是“萬物”都必须遵循的“得一”法则或者说“对立统一”法则，这是宇宙的根本法则，或者说宇宙最高的自然法则。刘氏在老子的研究上下了很大功夫，但恕我直言，他对老子的思想并没有悟深悟透，更没有达到融会贯通，当他试图按自己的理解把老子的“自然”解释为“人文自然”或者“最高价值”——也就是老子对世界秩序的一种理想——时，就左支右绌、矛盾百出了。
🥸析評引論（四）
上帝之強勢形象
陳鼓應很注意道之弱性作用與上帝之強勢形象的不同。在解說本章時他說：道生長萬物，養育萬物，使萬物各得其所需，各適其性，而絲毫不加以主宰……反觀基督教耶和華的作風則大不相同，耶和華創造萬物之後，長而宰之，視若囊中之物。
為了進一步理解道之弱性決定作用的特點，我們不妨看一下《聖經》中關於上帝的描述……上帝不僅創造了萬物與人類，而且主宰、擁有萬物與人類。人類的一切都是上帝的安排……上帝是惟一的位格神（人格神），具有人一樣的情感、意志、目的，又有超乎人類之上的絕對權力。
和主宰宇宙萬物的上帝相比，老子之道在萬物產生之後，雖然也有某種決定性作用，但這種決定性作用是間接的、弱勢的、緩和的，更重要的是，道的作用是無意識、無目的、無情感的。在《老子》中，每當提到道作為萬物之根據之作用時總是同時強調兩個方面。一方面道賦予萬物以秩序，是萬物存在生長發展的依據，萬物不可能離開道而得到養育和生長，在這方面，道與上帝幾乎同等重要或同樣偉大；然而道卻不居功、不恃能，不主宰和控制萬物，這是道與上帝的根本不同。
🤔这则“引論”刘氏是借用陈鼓应的“引述”，把“上帝”与“道”作一比较，其目的还是为其“道之弱性作用”寻找理据。而事实上，陈氏的“引述”关注的焦点与刘氏的完全不同。其“引述”不长，照录如下：
“本章说明道的作用。道生长万物，养育万物，使万物各得所需，各适其性，而丝毫不加以主宰。这里，借道来阐扬顺任自然而‘不为主’的精神。反观基督教耶和华的作风则大不相同，耶和华创造万物之后，长而宰之，视若囊中之物。老子所发挥的‘不辞’、‘不有’、‘不为主’的精神，消解领导者的占有欲与支配欲，从‘衣养万物’中，我们还可以呼吸到爱与温暖的空气。”
从这则“引述”中我们丝毫看不出陈氏有“道”的“决定性作用是弱性”的意思。陈氏说得很清楚，“本章说明道的作用”，是“借道来阐扬顺任自然而‘不为主’的精神”，并强调“老子所发挥的‘不辞’、‘不有’、‘不为主’的精神，消解领导者的占有欲与支配欲”。应该说，陈鼓应对本章的主旨把握是非常精准的。他把老子对“道”的描述与“基督教耶和华”作比较，其目的是为了突出“顺任自然而‘不为主’”的可贵，而不是说“道”的作用是“弱性”的而上帝的作用的“强势”的。值得注意的是，陈氏阐述本章主旨时所用的词语——如“借道来阐扬”、“老子所发挥的”——都在提示我们“顺任自然而‘不为主’的精神”、“‘不辞’、‘不有’、‘不为主’的精神”等等都不是“道”所固有的，而是老子为了“消解领导者的占有欲与支配欲”而“阐扬”、“发挥”的。刘氏非要把这些作为“道”固有的“弱性的决定作用”来对待，岂非水中捞月、镜中探花，完全找错的对象。
需要强调的是，从学理上来说，把老子的“道”与“上帝”作比较是很不适宜的。“上帝”隶属于“宗教”范畴，它是作为一种“信仰”而存在的。而老子的“道”隶属于“哲学”范畴，它是作为“世界本源”的假定而存在的。哲学是科学的先导，哲学探讨的目的是为了发现真理，并以此来指导我们更好地生存和发展。而宗教是借助“神灵”或“信念”来规范人的行为和建立人间的秩序。由于两者属于完全不同的意识形态，因此它们是没有可比性的。如果非要比较，我们也绝对找不到谁真谁假、谁对谁错、谁好谁坏或谁善谁恶的结论。这是文明国家一般实行“政教分离”原则的原因。刘氏把老子“道法自然”的“自然”解释为“人文自然”或“最高价值”，这实际上是把“道”作为人类的价值信念来对待了，这与宗教就没有多少区别了。两者的唯一区别只是：一个有人格，一个没有人格而已。在这种情况下，我们能说“道“的”弱性的决定作用”就一定比“上帝”的“强势决定作用”更优越吗？比如“摩西十诫”这是“上帝”与人类签订的契约（见《圣经》的《出埃及记》20:2-17和《申命记》5:6-21），其中“当孝敬父母”、“不可杀人”、“不可奸淫”、“不可偷盗”、“不可作假见证陷害人”、“不可贪恋他人的房屋、妻子、仆婢、牛驴及其一切所有”等等，难道不是人类必须普遍遵守的“道德律令”吗？如果在这些“道德律令”面前我们采取“弹性的”、“弱性的”态度合适吗？我想，老子是绝对不会对这种“不道”的行为听之任之的。第七十四章他就明确指出：“若使民常畏死，而為奇者，吾得執而殺之，孰敢？”“為奇”就是“干违背正常德行之事”，对于这样的人老子毫不迟疑的说“吾得執而殺之，孰敢？”，这哪有半点“柔弱”的表现。问题在于，老子的“道”不是宗教信仰，也不是道德或价值理念，而是对宇宙本源的假定，它不是“神”，也不具备人格意志。老子探讨“道”的目的就是要弄清楚，我们的宇宙是从哪里来的？世界的本源是什么？它与天下万物的关系是怎样的？主宰这个世界根本法则是什么？人类在这个世界上是怎样生活的？人类面临的问题和解决之道是什么？如此等等。老子的哲学博大精深，把它与宗教混为一谈，我们就会迷失了方向，远离了老子的真意和初衷。当然，哲学和宗教都是人类为了应对生存的困惑开辟出来的精神家园，是人类为了自救而作出的宝贵的努力。从这一点来说，两者或许是相同的。但不同的是，宗教是以不容质疑的信仰来引导人弃恶从善，而哲学是通过探讨世界和人类的真相来启迪人去选择最佳的生活方式。宗教诉诸于人的信念来发挥作用，哲学诉诸于人的理性来发挥作用。两者各有其不可替代的作用，有时甚至难以区分其界限所在，并以一种互补的方式来帮助我们走出困境，走向光明的未来。但两者毕竟是不同的精神财富，具有不同的社会、人文价值，非要把它们放在一起比长论短，既无意义，也不会有结果，还会造成认知错乱，甚至造成无谓的争论或对立。
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大道氾兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不名有。
🤔本章与第八章可以看作姊妹篇。第八章说：“水善利萬物而不爭，處衆人之所惡，故幾於道。”这实际上是通过歌颂“水”来弘扬“道”。本章实质上是把“道”比作滋养万物的“水”来歌颂“道”的“衣養萬物而不為主”的品格。刘氏说：“本章‘大道氾兮，其可左右’一句通常解釋為道無所不在，但《老子》很少論述道無所不在的特點。此句帛書本作‘道汎呵，其可左右也’，意味與傳世本似有不同。筆者以為，這句或可解釋為道氾在萬物，可左可右，這和高明說此句“言道泛濫無所不適，可左，可右，可上，可下”相通。筆者認為這是強調道對萬物沒有主宰式的、嚴格的、不可移易的限定作用，換言之，道作為萬物總根源和總根據，對萬物的決定性作用是彈性的、間接的、柔性的或曰弱性的。”这是典型的曲解文本。“氾”的本义是“水漫溢”或“淹没”的意思。《説文·水部》：“氾，濫也。”《廣雅·釋詁二》：“氾，漬也。”《孟子·滕文公下》：“當堯之時，水逆行，氾濫於中國。”《漢書·武帝紀》:“（元光三年）河水決濮陽，氾郡十六。”顔師古注:“水所氾及，凡十六郡界也。”《明史·河渠志一》：“明年（洪武二十五年）復決陽武，氾陳州、中牟……十一州縣。”“氾”、“汎”、“泛”，在古代读音相同、字义相通。《説文·水部》：“泛，浮也。”段玉裁注:“《邶風》曰：‘汎彼柏舟，亦汎其流。’上‘汎’謂汎汎，浮兒也。下‘汎’當作‘泛’，浮也。‘汎’、‘泛’古同音而字有區别。”徐灏箋：“此亦强為分别。《廣韻》‘汎’、‘泛’同。”刘氏引用帛书本“道汎呵，其可左右也”，事实上，其中的“汎”帛书写作“沨”。黄克剑《老子疏解》注曰：“‘沨’（fàn），同‘氾’、‘汎’，广泛、普遍之谓。钱大昕《廿二史考异·史记四》云：‘《说文》无‘沨’字，盖即‘汎’之异文。’‘道沨（氾）’，谓大道泛滥而遍在。王弼注‘大道汎兮，其可左右’云：‘言道氾滥无所不适，可左右上下周旋而用，则无所不至也。’”然而，刘氏非要说帛书本“意味與傳世本似有不同”，认为：“這句或可解釋為道氾在萬物，可左可右，這和高明說此句‘言道泛濫無所不適，可左，可右，可上，可下’相通。”“道氾在萬物”究竟是什么意思？刘氏没有作具体解释。“可左可右”与原文“其可左右”没有什么区别，不可以作为对“氾在萬物”的解释。至于他用高明的说法来为他的观点张目也是站不住脚的，因为高明的说法与通常的解释并没有什么不同，根本没有“（道）對萬物的決定性作用是彈性的、間接的、柔性的或曰弱性的”的意思。根据其表达的意图，我猜测刘氏所谓“道氾在萬物”可能是把“氾”解释为“泛”即“飘浮”的意思。唐玄應《一切經音義》卷十二 :“氾，古文泛。”《國語·晋語三》：“是故氾舟於洹，歸糴於晋。”韋昭注：“氾 ，浮也。”《楚辭·九章·惜往日》：“乘氾拊以下流兮，無舟楫而自備。”王夫之通釋:“氾，浮也。”飘浮在水面或空中，就会有上下摇动、不确定的状态的出现，因此“氾”也有“摇动不定”的意思。《莊子·德充符》：“國无宰，寡人傳國焉，悶然而後應，氾而若辭。”陸德明釋文：“氾，不係也。”成玄英疏：“氾若者，是無的當不係之貌也。”《楚辭·招魂》：“光風轉蕙，氾崇蘭些。”王逸注：“氾猶汎。汎，摇動貌也。”《漢書·賈誼傳》：“澹虖若深淵之靓，氾虖若不繫之舟。”（按:《文選·賈誼〈鵬鳥賦〉》“氾”作“泛”。）举出以上例子，意在说明刘氏如果把“氾”解释为“泛”，即“道”飘浮在萬物之上，因而“道對萬物沒有主宰式的、嚴格的、不可移易的限定作用”，从文字学的角度来看，不是完全没有根据的，然而，放到本章的语境中，这样的解释仍然是不成立的。在“大道氾兮，其可左右”之后，老子接着就说“萬物恃之以生而不辭，功成而不有，衣養萬物而不爲主……”这前后明显是有关联的。如果说“大道氾兮”是把“道”比作四处漫溢的“水”，那么说“萬物恃之以生”就十分自然了？因为“水”是生命之源，万物——无论是动物，还是植物——都离不开水的滋养，可以说没有水也就没有生命。反之，如果按刘氏的解释，那么上下完全脱节，文意是不连贯的，这与老子“言有宗，事有君”（第七十章）的写作原则也是相悖的。本章的主旨是通过对“道”的“萬物恃之以生而不辭，功成而不有，衣養萬物而不爲主”的歌颂来劝喻“侯王”们放弃对民众的占有、主宰甚至称霸天下的执念。刘氏非要把“大道氾兮，其可左右”解释为“道對萬物沒有主宰式的、嚴格的、不可移易的限定作用”，这颇有点“我注六经”的味道。当然，“我”是可以“注六经”的，问题是“我”的意思必须是“六经”中确实隐含的，或者说是“六经”固有的，否则，“我注六经”就变成了“我著六经”或“我篡六经”了。然而，这样做的结果对于读者来说不仅徒增阅读负担，而且造成了理解的困难和混乱。实际上，正如老子本人所言“吾言甚易知，甚易行”（第七十章），如本章的“大道氾兮，其可左右”就非常简单，其意思就是“大道如洪水一般四处漫溢”。而下面“萬物恃之以生”，则是对“大道氾兮”产生的结果的描述——正是“大道氾兮”，使“萬物”获得了生命的源泉。“萬物恃之以生”后面有“而不辭”三个字。“不辭”究竟应该作何解释？古代注家往往语焉不详。刘氏因帛书本无“萬物恃之以生而不辭”一句，而第二章有“萬物作焉而不辭”，帛書本、竹簡本“不辭”作“弗始”，所以认为“似乎古本中原沒有‘不辭’的說法。”按他的说法，“不辭”应作“弗始”。然而在第二章的“析評引論”中他意识到：“考原文是‘萬物作而弗始’，既然萬物已作，自然不需創始或倡導，則‘弗始’或‘不為始’解釋為‘不加倡導’（陈鼓应解）‘不先為之創’（劳健解）就全無必要而落空。”所以，他别出心裁地解释道：“‘弗始’當理解為‘不以首創者或起始者自居’。”但是，这个解释完全是他的凭空想象，且实在有点牵强附会。陈鼓应认为“：辞：有几种解释：一、言辞；称说。二、推辞。”他今译为：“万物依赖它生长而不推辞”（《老子今解今译》）。看来他是把“不辞”解释为“不推辞”。值得注意的是，现在的注本一般都采用陈氏的解释。如汤漳平、王朝华的《老子》注解此句为：“万物依它而生，它从不推脱责任……不辞，不拒绝，不推辞，指生的责任。”但是，笔者认为，这样的解释未必符合老子的本意。《道德经》第五章说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”“天地”和“圣人”尽管不是“道”，但是，“人法地，地法天，天法道”，可见，“天地”和“圣人”的所作所为，秉持的正是“道”精神，或者说，老子正是通过他们来告诉我们，“道”与“天下万物”的真实关系。这种关系，实质就是“万物（包括人）”与“自然”的关系。“自然”就是“自然”，它并不天然负有“生的责任”，当然也不存在“推辞”与“不推辞”的问题。《说文·辛部》：“辭，讼也。”在古文中，“辭”用作“讼”有许多例证，如《书·吕刑》：“民之亂，罔不中听狱之两辭。”孔传：“民之所以治，由典狱之无不以中正听狱之两辭，两辭弃虚从实，刑狱清则民治。”但“辭”用作“讼”，并非其初意。康殷《文字源流浅说》云：“辭，表示用小刀（辛：象古代刑刀）整理修治亂丝之形，用以泛指治理、管理···等意。···许（慎）解‘讼也’，非初意，也太片面。”“无为而治”是老子的政治理念，在第五十七章，他明确宣示：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”可见，“不辭”最合理的解释就是“不治理”、“不干预”之意，即老子所谓“莫之命而常自然”（第五十一章）之意。据此，“萬物恃之以生而不辭，功成而不名有”，我们可以理解为：万物凭借如生命源泉的“道”而得以产生和生存，然而“道”并不管理他们如何产生和如何成长；他们长大成功，“道”也不把“成功”的名分归为己有。这里特别注意的是“不名有”的“名”，在类似的句子中都没有“名”字，如第二章的“萬物作焉而不辭，生而不有”、第十和第五十一章的“生而不有，為而不恃，長而不宰”。在这里，老子在“有”前加一个“名”字，我以为他是有用意的。“争名夺利”似乎是当权者的天性，也是社会动荡不安的根本原因。从第二十九章“將欲取天下而為之”开始，老子就从多方面来阐述“争夺天下”的危害性，第三十二章专门以“道常無名”为题，谈“名亦既有，夫亦将知止”；而本章应该是这一理路的继续，即进一步阐明正确的“名利观”。“道”作为“万物之宗”、生命之源，可谓居功至伟，然而“道”从不把“萬物”得以产生和演化的功劳归在自己的名下。相比现实生活的当权者，操弄权术的本事很大，但在经济民生事务上往往乏善可陈，却大吹大擂，甚至不惜贪天功归己有，其目的无非为了证明自己的英明伟大。然而，在“功成而不名有”的“道”面前，其丑陋就显露无遗了。老子的目的很明确，就是要用像水一样“善利万物而不争”的“道”来破解世人、特别是当权者对“名利”的迷思和执着。
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衣養萬物而不爲主，〔常無欲〕可名於小；萬物歸焉而不爲主，可名爲大。
🤔“衣養”二字，古今的注解可谓莫衷一是。河上本“衣養”作“愛養”，俞樾說“衣”與“愛”，古字通也（俞樾《諸子平議》）。傅奕本及想爾註本作“衣被”。范应元说：“‘衣被’，犹覆盖也。”陈鼓应说：“‘衣养’犹五十一章的‘养之覆之’。‘衣’与‘覆’，皆是护持之义。‘衣养万物’即‘护养万物’”（《老子今注今译》）。但本人以为，无论是“爱养”还是“护养”，与老子“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”的说法都不吻合。查帛书“衣”（乙前四五下）写如“䘚”，《汉语大字典》引用并解为“卒”。《玉篇》：“䘚，今作卒。”康殷《文字源流浅说》说：“卒，在衣襟角上加丿，表示其衣已制完结，用以表示‘尽也’、‘已也’···等意。”《诗·邶风·日月》：“父兮母兮，畜我不卒。”郑玄笺：“卒，终也。”《抱朴子·内篇序》：“考览奇书，既不少矣，率多隐语，难可卒解。”“卒解”就是“全部解读”。据此，“衣養”也即“卒养”或“尽养”，其意思是：天下万物都是从“道”中生养出来的。值得注意的是，这里的“養”不宜解为“抚养”（feed），而应解为“生育”（breed）。《玉篇·食部》：“养，育也。”明·董斯张《俗语有所祖》：“生子曰养。”《礼记·大学》：“未有学养子而后嫁者也。”老子云：“道生之，德畜之。”就是说，“道”生育万物，“德”收养万物。因此，此句宜翻译为：“道生育了天下万物却并不充当它们的主宰或主人。”陈鼓应说：“〔常无欲〕这三字顾欢本、李荣本、敦煌丁本缺，略此，其上下文为：‘衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。’两句恰成对文。”他似乎在怀疑“常无欲”为后人所加。笔者认为，这个怀疑是有道理的。但是，问题是后人为什么要加“常无欲”三个字呢？汤漳平、王朝华的《老子》是竭力反对删除“常无欲”三字的，我们来看看他们的说法，便可知其中的一二。其曰：“‘大’和‘小’本是一对矛盾，但它又统一于‘道’。何为‘大’？因为‘万物归焉而不为主’，是其所以为大的原因。而‘常无欲’，则是其所以为小的原因。历来诸家对文本的解释似大有可商榷之处。如诸多解释将‘衣养万物而不为主，常无欲，可名于小’连在一起解释，如王弼注云：‘万物皆由‘道’而生，既生而不知其所由。万物各得其所，若‘道’无施于物，故名于小矣。’更有甚者，主张删去‘常无欲’三字，以为是衍文。恐未细读本文。本章开头‘大道泛兮，其可左右’，已将‘道’的气势宏大之象展示无遗，以下三句：‘万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主’，正是对‘大道泛兮’所作的说明，是谓其大’。而唯有它的‘常无欲’，才是可名于小。许多学者认为删去‘常无欲’，则‘衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大’恰成对文（陈鼓应《老子注译及评介》）。可是，‘对文’形成了，文意如何解释？为什么‘衣养万物而不为主’和‘万物归焉而不为主’就有“小”和“大”的区分呢？高亨在《老子注译》中译为‘它永远没有私欲，其实也没有形体，可以称为小’。注中又云：‘无欲，无私欲，指‘功成不名有’而言。按无欲原于无心，无心原于无形，故言小。’这一解释比较符合本意。”看来，问题就出在，“为什么‘衣养万物而不为主’和‘万物归焉而不为主’就有‘小’和‘大’的区分”上。同样两个“不为主”，一个“可名为小”，一个“可名为大”，这似乎很难解释，于是有人加上“常无欲”三个字，好像这样就一切迎刃而解了。但是，问题在于，加了“常无欲”，不仅是破坏了“对文”的和谐性，更重要是它会造成对老子思想的误解，甚至把老子描绘成一个“禁欲主义者”。老子尽管有“常使民无知无欲”（第三章）的说法，但老子绝不是“禁欲主义者”。在第三、第六等章节，我已作了许多分析，此处从略。实际上，从他们引述的王弼注就可以看出，老子之所以说“（道）可名为小”，是因为“万物皆由‘道’而生，既生而不知其所由。万物各得其所，若‘道’无施于物，故名于小矣”。王弼的注很好地解释了“䘚养万物不为主”和“可名为小”的因果关系。“‘道’无施于物”就是“䘚养万物不为主”。第三十二章云：“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。”这清楚表明，“道”之所以“可名为小”，就因为“道隐无名”。它既创生万物又隐姓埋名，人们无法感觉它的存在，此其“小”矣！ 但是，在老子看来，“道”的伟大还在于“萬物歸焉而不爲主”。因为“䘚养万物不为主”，我们可以说，这是“道”的天然属性所致，所以，这并不值得特别夸耀，就像“阳光”、“雨露”滋养了万物，但这并不会使它们与“万物”之间构成隶属关系或主仆关系。但是，“万物归焉”是万物主动要求归附于“道”，即把“道”当作自己的主宰，而“道”却仍“不为主”，这就显示出“道”与人间任何统治者的不同。比如在中国，几千年来，统治者追求的无非是，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。尽管也有人提出过“民本”思想，今天也有人甚至说“人民”就是“江山”，“江山”就是“人民”，但这无非是把“人民”看作是他们的统治之基而已，绝非是真正把“人民”看作是国家的主人。“道”的可贵之处就在于，它是万物的孕育者却从不干预万物的自由，它所追求的就是，“功成事遂，百姓皆曰，我自然。”与“道”相比，那些贪天功归己有的人，是何其的可笑、可耻、可恶！需要强调的是，尽管本章是用比拟的手法写成的，但是老子主张“道法自然”，因此，我们应当尽量避免对“道”作“人格化”的解读，如本章中的“不辭”、“不名有”、“不為主”，实际上都是“道”的天然属性使然，而不是其有人格意志的表现。老子之所以要做这样的描述，目的是为了劝喻执迷不悟的当权者。而汤、王主张不删的“常无欲”则完全超出了“道”作为“物”不具有“欲”的规定性，也不符合老子的关于“欲”的“綿綿若存，用之不勤”（第六章）观点。而且，“常無欲”三个字在历史上曾导致许多离奇的解释，致使老子哲学思想被引入“守身节欲”、“延年益寿”甚至“羽化成仙”的神秘主义道路上去了。因此，删掉这三个字有益无害。
🧠句逗
以其終不自爲大，故能成其大。
🤔以上是王弼本的样貌。在这两句前面，傅奕本和帛书本都多出一句——“是以聖人（之）能成（其）大也”。河上本没有这一句，但“以其终不自爲大”里多出了“聖人”两字，句子成了“是以聖人终不为大，故能成其大”。王弼本与其他版本的区别在于，王弼本这最后两句仍以“道”为主语，全篇都是对“道”的颂歌，而傅奕等版本其主语变成了“聖人”，即以聖人现身说法，传达“不自爲大”的好处在于“能成其大”，劝说的意味十分明显。《道德经》中这样的写法比比皆是，刘氏认为“傅奕本与帛书本此节前多此句，当为古本如此”，应该是合理的猜测。但古本到底如何？我们也不必说得太死。王弼本比其他版本虽然少了一句，也不见“聖人”二字，但其拟人化的写法本身就是用“侯王”们听得懂的言语来劝靠其放弃“好大喜功”、“贪得无厌”的执念。联系上下文，我们可以把这最后两句看作是对全章的升华，是对“大”与“小”辩证关系的一个总结。“大”与“小”看起来是水火不容的，但在“道”身上却得到了完美的统一。从哲学的角度来看，“道”是我们从逻辑推演中所能得到的一个关于宇宙的终极概念。所有概念都有内涵和外延两个维度。内涵定义了事物的质的规定性，即事物的特性，如“生物”其内涵就是：自然界有生命的物体；而外延则是指适用于这一概念的所有事物，即此概念适用的范围。如“生物”的外延就是自然界所有有生命的动物、植物和微生物的总和。《管子·心术上》说：“道在天地之間也，其大無外，其小無內”。这是对“道”这个概念的绝妙描述。这里的“内”从逻辑学的角度看，就是“内涵”；而“外”就是“外延”。形式逻辑告诉我们，概念的内涵和外延成反比关系，内涵越大，外延越小；反之，亦然。“道”的概念涵盖了宇宙中的所有事物，也就是其外延达到了“其大无外”程度，反过来，其内涵也就“其小无内”了。第一章说：“有，名萬物之母。”老子为什么要把“有”称之为“萬物之母”呢？因为“萬物”各有不同的特性，但却拥有一个共同特性，这就是“有”。“有”在英语中叫“being”，也就是“存在”的意思。这是我们在抽离了“萬物”不同特性，最后剩下的唯一的共同属性，或者说“有”是我们对所有存在物唯一的共同特性的概括。因为“有”涵盖了天下萬物，所以“有”可以说是我们所有概念中最大的一个概念，而其内涵又是所有概念中最小的，小到了它几乎没有任何质的规定性，只剩下一个抽象的“存在“的概念。世界就是如此奇妙，只有达到“其小無内”程度才可能有“其大無外”的结果。这就是“以其終不自爲大，故能成其大”的底层逻辑或者说宇宙法则。“道”就是如此。作为“万物之宗”，“道”却没有任何质的规定性。它“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”（第十四章），完全是超感知的，没有任何可测量的属性的。然而，“夫唯道，善貸且成”（第四十一章）。为什么渺小到无影无踪的“道”却能“善貸且成”，却成就“萬物”呢？用抽象的逻辑来演绎其中的道理对于整天想着如何“江山一统，唯我独大”的政客们来说是根本听不进去也理解不了的，因此老子用我们最常见的“水”来比况“道”。“道”滋养“萬物”可谓居功至伟，然而，它深藏不露，无名无形，我们根本不知其究竟为何物，此“可名於小”。而“道”最为可贵的是“萬物歸焉而不為主”。第五十一章云：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命常自然。”这里“萬物莫不尊道而貴德”可以看作是“萬物归焉”的注解，而“夫莫之命常自然”则可以看作是对“不為主”的注解。本章的下一章首句“執大象，天下往”，讲的也是这个道理。“大象无形”，““执大象”意味道人们感受不到有形的或人为的管理，对于这种自己可以自由自在、当家作主的自然生活，天下人当然无不向往。然而，尽管天下人向往自己可以主宰自己命运的自然生活，却不知道这正是使我们能“恃之以生”的“道”所赐予。这就是“道”的伟大之处。王弼对本章注曰：“萬物皆由道而生，既生而不知所由，故天下常無欲之時，萬物各得其所，若道無施於物，故名於小矣。萬物皆歸之以生，而力使不知其所由，此不為小，故復可名於大矣。”“道”之所以可“名於小”，是因为“萬物皆由道而生，既生而不知所由”，当“萬物”不受人为干扰“各得其所”时，它们根本感受不到“道”对它们的生成、演化有着决定性的作用。而“道”之所以“復可名於大”，是因为“萬物皆歸之以生，而力使不知其所由”。这里“歸之以生”的“之”当然指的是“道”。然“道法自然”，“萬物”感受到的只是“自然”伟力，殊不知，这恰恰是“道隱無名”的结果。“道”隐藏在“自然”背后，“而力使不知其所由”，这才是真正的伟大。值得注意的是王弼对“常无欲”的注解是“故天下常無欲之時”，其主语是“天下”而不是“道”。“道”是超越于一切的存在，它既无所谓的“有欲”，也无所谓的“無欲”。“天下”实质上是“天下萬物”或“天下人”之省，“無欲”则是“无贪欲”（见笔者第四章笔记的辨析）。“贪欲”是人特有的违背自然法则的行为。动物是没有“贪欲”的，它们的索取仅限于自然的需要，而人类则不然。人类的贪欲几乎是无止境的，“上欲九天揽月，下则五洋捉鳖”，所谓“贪得无厌”、“欲壑难填”就是对人类贪欲的生动描绘。正是这种永远止境的贪欲使人类始终处于你争我夺、疲于奔命的焦灼、恐慌和惴惴不安之中。正如老子所云：“人之迷，其日固久。”因此，我们唯有“顺应自然”才可能“各得其所”。由此可见，有些人力主“常無欲”是对“道”的“可名於小”的说明，这是不恰当的。而且，说到底，“道”是超验的，是老子关于世界终极来源的假定，是一种包含了所有物质元素和特性的“混成”之“物”。因此，“道”是不能用“大”、“小”来描述的，这里的“大”与“小”都是比况，是从人类的道德角度对“道”的描绘，是针对“侯王”们的心理和嗜好所作的劝喻。对于“侯王”们来说，夺取的领土越多越好，统治的民众更是越多越好，最好是“溥天之下，莫非王土； 率土之滨，莫非王臣”。因此，在他们眼中，“萬物恃之以生”的“道”，其“功成不名有”、“䘚养萬物而不為主”，只能“名於小”；然而，老子指出，“道”的可贵和伟大恰恰在于其“萬物归焉而不為主”。换言之，“萬物莫不尊道而贵德”，而“道之尊，德之贵”恰恰在于其“莫之命而常自然”。可以说，天下没有比“道”更大之“物”，而它之所以成为“万物之宗”，是因为“以其終不自爲大，故能成其大”。这就是不以人意志为转移的辩证法。
🤔小结
本章看似是一篇对“道”的颂歌，实质上是借“道”这面镜子来照见“侯王”们的丑陋，并规劝其放弃对功名、权势的执着。“道”犹如生命之源，降甘露、氾洪流，浸润了大地、滋养了万物。“萬物恃之以生”，“道”却“不辭”、“不有”、“不主”，既不争功，也不图名，更不去充当天下的霸主、萬物的主宰。这与整天以“恩主”甚至“救世主”自居的“侯王”或“政客”们形成了鲜明的对照。老子以“以其终不自为大，故能成其大”的辩证逻辑告诉我们，真正的伟大不在于自我吹嘘、自我标榜；真正的强大不在于对“萬物”的掌控和主宰，相反，唯有既不争功也不图名，更不居高临下去主宰他人的命运，才能成为人所敬仰的“大”者。在人类历史上，真正能做到了这一点的第一人就是华盛顿。在华盛顿纪念碑的第十级内壁上，镶嵌着一块来自中国清朝的中文石碑。撰写碑文的是晚清学者、福建巡抚徐继畲，其曰：“華盛頓，異人也。起事勇於勝廣，割據雄於曹劉，既已提三尺劍，開疆萬里，乃不僭位號，不傳子孫，而創為推舉之法，幾於天下為公，駸駸乎三代之遺意。其治國崇讓善俗，不尚武功，亦迥與諸國異。余嘗見其畫像，氣貌雄毅絕倫，嗚呼，可不謂人傑矣哉！米利堅，合眾國以為國，幅員萬里，不設王侯之號，不循世及之規，公器付之公論，創古今未有之局，一何奇也！泰西古今人物，能不以華盛頓為稱首哉！”碑文落款为“大清國浙江寧波府鐫，耶穌教信輩立石，咸豐三年六月初七日”（公曆1853年7月12日）老子通过对“道”的探索，以“道法自然”为核心构建了他的整个哲学体系，深刻地洞见了“功成事遂，百姓皆謂我自然”是最佳的政治，而“無為”则是统治的最佳选择。他的政治哲学都是围绕这个轴线展开的。对此，王弼的《老子微旨例略》（又名《老子指略》）曾作了较为全面的阐述，其云：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。不溫不涼，不宮不商，聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗。故其為物也則混成，為象也則無形，為音也則希聲，為味也則無呈。故能為品物之宗主，苞通靡使不經也。若溫也則不能涼矣。宮也，則不能商矣。形必有所分，聲必有所屬，故象而形者，非大象也，音而聲者，非大音也。然則四象不形，則大象無以暢；五音不聲，則大音無以至。四象形而物無所主焉，則大象暢矣。五音聲而心無所適焉，則大音至矣。故執大象則天下往，用大音則風俗移也。無形暢，天下雖往，往而不能釋也。希聲至，風俗雖移，移而不能辯也。是故天生五物，無物為用。聖行五教，不言為化，是以道可道非常道，名可名非常名也。五物之母，不炎不寒，不柔不剛；五教之母，不皦不昧，不恩不傷。雖古今不同，時移俗易，此不變也。所謂自古及今，其名不去者也。天不以此則物不生，治不以此則功不成，故古今通，終始同，執古可以御今，御今可以知古始。此所謂常者也。無皦昧之狀、溫涼之象，故知常曰明也。物生功成，莫不由乎此，故以閱眾甫也。夫奔電之疾，猶不足以一時周，御風之行，猶不足以一息期。善速在不疾，善至在不行。故可道之盛未足以官天地，有形之極未足以府萬物。是故嘆之者不能盡乎斯羨，詠之者不能暢乎斯弘，名之不能當，稱之不能既。名必有所分，稱必有所由，有分則有不兼，有由則有不盡。不兼則大殊其真，不盡則不可以名，此可演而明也。”这是中华历史上中最富有逻辑思辨的哲学论文。文章紧紧围绕“道”作为“萬物之宗”的特性，阐明了真正能“集大成”者必然是“超越一切”而又能“包容一切”的。而要“超越一切”、“包容一切”，则必然是“無名無形”的，因为“名必有所分，稱必有所由，有分則有不兼，有由則有不盡。不兼則大殊其真，不盡則不可以名，此可演而明也”。儒家的政治以“正名”为第一要务，非要在人间建立贵贱有序、等级分明的宗法礼制体系。虽然他们也标榜”天下為公“，实质上却是以维护宗法等级秩序为绝对前提的。忠于这个以皇权为核心的等级秩序就为“公”，否则，即为“私”。为了灌输这样的意识形态，他们构建了一整套的思想体系和教育、考试和选拔制度，而这一切都使国人离其自然本性越来越远。正如王弼所云：“可道之盛未足以官天地，有形之極未足以府萬物。”儒家的思想体系十分厐大繁复，并也把它们装扮成颠簸不破的“道”来蛊惑人心。《中庸》开宗明义云：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。”在儒家这里，“道”变成了遵循“天命”的“道义”，而所谓“天命”也即“君君臣臣、父父子子”的等级秩序。这就是所谓的“可道之盛”，然而，它毕竟不是天地之间那个永恒的“常道”，因此也“未足以官天地”。为了显示其“功名卓著”、“权大无边”，他们把庙堂修得高大巍峨、富丽堂皇，把各种仪式搞得庄严肃穆，气势宏大，然而，这种“有形之極”都是人为制造出来的假象，当然，“未足以府萬物”。与之相反，按照“道法自然”的原则，政治呈现的是完全不同的景象。对此，王弼在注解第五章”天地不仁“时有一个精辟的对照，其曰：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其真；有恩有為。則物不具存；物不具存，則不足以備載矣。地不為獸生芻而獸食芻，不為人生狗而人食狗，無為於萬物，而萬物各適其所用，則莫不贍矣。若慧由己樹，未足任也。”人类已进入二十一世纪，然而，真正理解老子哲学，并能“勤而行之”（第四十一章）的实在不多。政治人物往往把建立自己的功名或历史地位看得无比重要，凡事都想“慧由己樹”、“造立施化”、“有恩有為”。他们自视很高，往往以“救世主”或“大救星”自居，到处为人指明方向，提供根本遵循。殊不知，“慧由己樹”则势必违背“道法自然”的原则并受到其惩罚，看看国内前些年的“计划生育”的政策，就可以知道其误国殃民的危害有多大。而“造立施化，則物失其真；有恩有為，則物不具存”，看看建国以来我们走过的弯路，吃过的苦头，付出的代价，道理不言自明。我们的宣传媒体，天天在歌颂党和国家领导人的丰功伟绩，似乎唯有如此才能树立其光辉形象，殊不知，这对其形象有害无益。所谓“低级红、高级黑”，此之谓也。“桃李不言，下自成行；德之休明，没能弥彰。”（西晋·潘岳《太宰鲁武公诔》）而恨不能媒体天天霸屏，甚至贪天功归己有，只会落得人见人弃，臭名远扬。要知道，“功成不名有”，“萬物归焉而不為主”，“以其终不自為大，故能成其大”，这才是人间的正道！
——改定于2026年4月10日
