《大学》学习第17天第十一章第三部分
原文阅读
《康诰》曰：“惟命不于常。”道善则得之，不善则失之矣。《楚书》曰：“楚国无以为宝，惟善以为宝。”舅犯曰：“亡人无以为宝，仁亲以为宝。”《秦誓》曰：“若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之。人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出，实能容之。以能保我子孙黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢疾以恶之；人之彦圣，而违之俾不通，实不能容。以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉！”唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国。此谓唯仁人为能爱人，能恶人。见贤而不能举，举而不能先，命也。见不善而不能退，退而不能远，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身。
字词注释
[21] 命：天命。
[22] “《楚书》”句：《楚书》为楚昭王时史书。楚昭王派王孙圉（yǔ）出使晋国。晋国赵简子问楚国珍宝美玉现在怎么样了。王孙圉答道：楚国从来没有把美玉当作珍宝，只是把善人如观射父这样的大臣看作珍宝。事见《国语·楚语》。汉代刘向的《新序》中也有类似的记载。
[23] 舅犯：晋文公重耳的舅舅狐偃，字子犯。
[24] 亡人：流亡的人，指重耳。鲁僖公四年十二月，晋献公因受骊姬的谗言，逼迫太子申生自缢而死。重耳避难逃亡在外。在狄国时，晋献公逝世。秦穆公派人劝重耳归国掌政。重耳将此事告诉子犯，子犯以为不可，对重耳说了这几句话。语见《礼记·檀弓下》。
[25] 《秦誓》：《尚书·周书》中的一篇。
[26] 断断：真诚的样子。
[27] 休休：宽宏大量。
[28] 有容：能够容人。
[29] 彦圣：指德才兼备。圣，明。
[30] 不啻（chì）：不但。
[31] 媢（mào）疾：妒嫉。《尚书·秦誓》作“冒疾”。
[32] 违：阻抑。俾（bǐ）：使。
[33] 放流：流放。
[34] 迸：即“屏”，驱逐。四夷：四方之夷。夷，指古代东方的部族。
[35] 中国：中原。
[36] 命：东汉郑玄认为应该是“慢”字之误。慢，即轻慢。
[37] 拂：逆，违背。
[38] 逮：及，到。夫（fú）：助词。
译文参考
《尚书·康诰》说：“只有天命是不会常保的。”这就是说，行善便会得到天命，不行善便会失去天命。《楚书》说：“楚国没有什么是宝，只是把善人当作宝。”舅犯说：“流亡在外的人没有什么是宝，只是把仁爱亲人当作宝。”《尚书·秦誓》说：“假若有这样一位大臣，忠厚老实而没有什么特别的本领，但他心胸宽广，有容人之量。别人有本领，就如同他自己有一样；别人德智兼备，他心悦诚服，不只是在口头上说说，而是实实在在能容纳。用这种人，是可以保护我的子孙和人民的，而且还是有利的啊！相反，假若别人有本领，他就妒嫉、厌恶人家；别人德智兼备，他便想方设法压制、阻挠，使君主不知道他的才德，这实实在在是不能容人。用这种人，不仅不能保护我的子孙和人民，而且可以说是很危险！”因此，有仁德的人会把这种容不得人的人流放，把他们驱逐到边远的四夷之地去，不让他们与自己同住在中原。这说明，有仁德的人能爱护好人，也能憎恨坏人。发现贤才而不能选拔，选拔了而不能优先重用，这是轻慢。发现恶人而不能罢免，罢免了而不能把他驱逐得远远的，这就是过错。喜欢众人所厌恶的，厌恶众人所喜欢的，这是违背人的本性，灾难必定要落到自己身上。
核心内容解读
本段内容在阐述治国平天下的道理时，引经据典，汇集了上古的箴言与历史的回响，提出了“善为国宝，仁为量尺”用人智慧与政治德性。
从《康诰》的“惟命不于常”，到《楚书》的“惟善以为宝”，再到《秦誓》中对“一个臣”的殷切期盼，这段文字层层推进，最终聚焦于一个核心命题：一个政权的兴衰、一个国家的命运，根本上取决于其是否以“善”与“仁”为最高准则，尤其体现在如何辨别、任用和对待人才之上。 这不仅是古代政治的法则，也关乎任何组织乃至个人立身处世的根本智慧。
一、天命无常，惟善是依：政权合法性的德性转向
开篇引《康诰》“惟命不于常”，如警钟长鸣，打破了“天命永祚”的迷思。周人以小邦取代大邑商，其革命成功后的深刻反思，便是认识到天命并非某个家族永恒的专利，而是流动的、有条件的——“道善则得之，不善则失之矣”。这里的“善”，既是君主个人的德性修养，更是整个政治实践的正当性与公正性。这标志着中国早期政治思想一个决定性的成熟：政权的合法性基础，从对神秘“天命”的被动承受，转向了对人间“善道”的主动践行。
《楚书》所言“楚国无以为宝，惟善以为宝”，以及舅犯（狐偃）对晋文公说的“亡人无以为宝，仁亲以为宝”，都将这种抽象的“善道”，具体化为国家最珍贵的“宝物”与流亡者最可靠的依仗。这不仅是口号，更是一种生存哲学：在诸侯争霸的春秋乱世，土地、甲兵、珠玉固然重要，但唯有关怀仁爱、践行善政所凝聚的民心与人才，才是可持续的强大之本。古希腊哲人柏拉图在《理想国》中探讨“正义”，认为城邦的善在于各安其分、哲人治国，虽路径不同，但同样将政体的优劣系于某种根本的“善”的原则，东西方先哲在思考政治的根基时，展现了深刻的共鸣。
二、休休有容与媢疾不能：两种为臣之道的命运分野
文章用大量篇幅引用《秦誓》，描绘了两种截然相反的臣子形象，其对比之鲜明，堪称一篇精彩的“人才优劣论”。理想的臣子“断断兮无他技”，看似没有炫目的专长，但其心胸“休休焉……其如有容焉”。他最宝贵的品质在于“容”：看到他人有才能，如同自己拥有一样高兴（“若己有之”）；听到他人有美德智慧，从内心喜好，不止是口头称赞（“其心好之，不啻若自其口出”）。这是一种何等光明而博大的胸怀！因为他的一切出发点，是“能保我子孙黎民”，即国家的长远公益。相反，小人臣子则“媢疾以恶之”，嫉妒憎恶他人的才能；对贤德之士，则压制排挤，使其抱负不得伸展（“违之俾不通”）。其根源在于“实不能容”，心胸狭隘，一切以私利为重，其结果自然是“不能保我子孙黎民，亦曰殆哉”。
这段描述精准地刻画了组织生态中的核心矛盾。齐国管仲能成就桓公霸业，离不开鲍叔牙“知贤、让贤、容贤”的胸襟；而战国末年楚国屈原的悲剧，正是上官大夫等“媢疾”之臣“违之俾不通”的结果。 唐太宗与魏徵的君臣际遇，则可视为“休休有容”的典范，太宗虽偶有愠怒，但终能容纳直言，其根本考量亦是国家的“长治久安”。这两种臣子，决定了朝廷的风气是开放进取还是封闭腐朽，最终影响国运。这并非中国独有，在近代国家治理中，领导者能否任用才能超过自己、且敢于直谏的人才，而非唯诺诺、嫉贤妒能之辈，同样是组织兴衰的关键。
三、能爱人，能恶人：仁者的担当与领袖的决绝
在深刻辨析“贤”与“不善”之后，文章提出了一个更高层次的要求：“唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国。此谓唯仁人为能爱人，能恶人。” 这个观点极具冲击力。真正的仁者，并非毫无原则的“老好人”。正因为他深切地爱护善人与百姓，所以才必须坚决地憎恶与清除那些危害善政、毒化风气的好邪之徒。“爱人”与“恶人”，是仁德一体两面的运用，如同医者用药，既需滋补，也需攻毒。 孔子说“唯仁者能好人，能恶人”，与此一脉相承。缺乏这种是非分明的决断力，便是“见不善而不能退，退而不能远”，这是执政者的过失。诸葛亮治国，“陟罚臧否，不宜异同”，对李严、廖立等有过者，皆依法处置，正是“能恶人”以严肃法纪、爱护蜀汉政体的体现。反之，东汉末年桓灵之世，皇帝“亲小人，远贤臣”，善恶颠倒，正是“好人之所恶，恶人之所好”，最终“灾必逮夫身”，导致天下大乱，汉祚倾颓。
综观全段，从“惟命不于常”的历史规律，到“惟善为宝”的价值选择，再到对“休休有容”与“媢疾”之臣的剖析，最终归于“仁人能爱人能恶人”的实践勇气，构建了一套完整的政治德性论与人才观。它告诫执政者：上天的眷顾并非永久，其去留取决于人间是否行善政；国家最宝贵的财富不是金玉，而是崇尚善行、仁爱亲民的风尚；而实现善政的关键，在于领导者自身要有如《秦誓》中“一个臣”那般光明磊落的胸怀，能真心悦纳与保护贤能，同时也要有铁腕与决心，坚决摒弃那些妨贤病国的小人。
这套思想的深远意义，超越了宫廷政治的范畴。它适用于任何需要团队协作、追求长远发展的组织。一个健康的集体，必须建立以“善”（即共同利益与正确价值）为评判标准的共识，其核心成员必须具有“容人之长”的雅量与“嫉恶如仇”的正义感。对个人修养而言，它启发我们反思：我们是否将“善”与“仁”视为立身之宝？我们面对他人的才华与美德，是心生喜悦、见贤思齐，还是暗怀嫉妒、排斥打压？我们是否有足够的智慧去爱所当爱，又有足够的勇气去恶所当恶？
“惟善以为宝”，这五个字，穿越千年，依然是对治世者与修身者最朴素、也最深刻的诫命。它丈量着权力的温度，也定义着人格的高度。
背景知识介绍
儒家人性论：《大学》政治伦理思想展开的理论支持（节选）
《大学》的这些观点都反映了它对存在共同人性的确信。人性见之于人情好恶，发而为“心意”，可以从人性出发提炼一套基本的社会价值规范。这一点对于《大学》政治伦理思想的特征以及其理论论证的合理性具有重要意义。
首先，《大学》在论述“平天下”时提出的“絜矩之道”是以人性的共通性为基础的。“絜矩之道”的方法论特征是“推己及人”。正如朱子所说，要推己及人，则“必因其所同”，换句话说就是必须建立在交往双方具有共同见解的基础上，由此才能通过进一步的交流、对话，形成更多、更广泛的道德共识。进言之，《大学》认为人性共通性的重要内容在于人心好恶有所同。因而“絜矩之道”以关注自然人性的好恶为着力点，即“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右”（《大学·传十》）。可以说，没有共同人性为基础，“絜矩之道”是不能成立的。
其次，对于人性共通性的确信也支持着《大学》关于道德修养工夫的论述。这里仅举关于“诚意”工夫的论述为例。“所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也！小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”（《大学·传十》）就其内容本身看，“诚意”“慎独”说的是“知善”与“行善”的关系，“知善”必须见之于“行善”才是真正道德的，只有真正认识到并处理好两者的关联才能做好道德修养的工夫。“诚意”可以分两阶段来理解：“第一阶段的诚意，是意自身念念相续的坚持。第二阶段的诚意，是由念念相续的坚持以贯彻于行为之上。”就这一工夫能够成立的根据看，问题一方面在于人们如何能确定其“意”是“善”的，其善意又如何能得到社会的认同。《大学》认为只要不自己欺骗自己，并修养到“如恶恶臭，如好好色”的程度就可以做到。这一说法之所以能够成立，正在于《大学》认为人在普遍意义上具有认识善的能力。“恶恶臭，好好色”是人生来就有的生理欲望，具有自然生命意义上的根源性质，那么“诚意”到“如恶恶臭，如好好色”的程度也就意味着人们能够将道德感融入生命之中，最终达到“不虑而知”的程度。
这一观点得以成立的理论前提在于，达到道德善的能力在人的生命中同样具有根源性质。问题的另一方面是人们如何能够确定行为动机与行为表现即行为内外是一致的。《大学》认为“人之视己，如见其肺肝然”，因为人的行为过程是一整体，即“诚于中，形于外”。这是从整体生命的观点来看人的行为表现，表达了人在生命根源处即有相似性、共通性的观点，从而能够就具体行为形成一致的道德判断。后来王阳明所概括的人具有普遍意义上的“良心”，正可以为《大学》的这段论述提供理论依据。由此看，《大学》关于修身工夫的论述也必须以普遍人性为根据。
最后，普遍人性论也支持着《大学》的政治理想。《大学》的理想是，君民“止于至善”，通过将政治生活出于伦理并归于伦理来实现一个道德化的社会。“止于至善”意味着存在一种共同的道德理想，从中可以映射出一个关于理想社会的蓝图：人们以“仁义行”，自觉地以“仁”“敬”“孝”“慈”“信”等基本道德规范要求自己，共同组建一个整体的、有序的和谐社会，实现“以天下为一家，以中国为一人”的“天下大治”。理想君主在政治上表达的是普遍的、可以共通的人情好恶，是以“天下人之心”为己之“心”；人们有着共同的社会愿景，有着共通的关于生活方式的理想。这些都说明《大学》持有这样的观点，即人的生命发展应朝着共同的方向。这一观点要以对核心价值观的认同为前提，以对基本价值规范体系的遵循为保证。如果没有对普遍人性的认定，这一理想及其推行于政治生活的合理性就难以成立。
综上所述，《大学》所提出的政治理想有其人性论前提，它展示了一个有着高度共识的社会。这既在一定程度上反映了传统社会的特征，同时也体现了儒家的理想主义成分，包括对人性的乐观看法。它意味着核心价值观的统一，并且人们能够在基本价值规范体系的内容或者说理想制度上达成共识。
（下）
参考资料
《当代中国政治治理问题及其儒家理论资源研究：〈大学〉中的政治伦理及其当代考量（当代中国社会道德理论与实践研究丛书·第二辑）》，阮航，中国人民大学出版社，2025年1月
《中华优秀传统文化经典导读》，杨美俊，华东师范大学出版社，2021年07月
《大学·中庸（中华经典藏书）》【春秋】曾参；子思 著 王国轩 译注，中华书局，2016年1月
《大学》，周奉真 注析，人民文学出版社，2020年11月
《杨鹏解读〈大学〉》，杨鹏，上海社会科学院出版社·青豆书坊，2022年1月
