宰我问于孔子曰：“吾闻鬼神之名，而不知所谓，敢问焉。”
孔子曰：“人生有气有魄。气者，神之盛也。众生必死，死必归土，此谓鬼；魂气归天，此谓神。合鬼与神而享之，教之至也。骨肉弊于下，化为野土，其气扬于上，此神之著也。圣人因物之精，制为之极，明命鬼神，以为民之则，而犹以是为未足也。故筑为宫室，设为宗、祧，春、秋祭祀，以别亲踈，教民反古复始，不敢忘其所由生也。众之服自此，故听且速焉。教以二端，二端既立，报以二礼：建设朝事，燔燎膻、芗，所以报气也；荐黍稷，修肺、肝，加以郁鬯，所以报魄也。此教民修本反始崇爱，上下用情，礼之至也。君子反古复始，不忘其所由生。是以致其敬，发其情，竭力从事，不敢不自尽也，此之谓大教。昔者，文王之祭也，事死如事生，思死而不欲生，忌日则必哀，称讳则如见亲，祀之忠也，思之深，如见亲之所爱。祭欲见亲之颜色者，其唯文王与！《诗》云：‘明发不寐，有怀二人。’则文王之谓与。祭之明日，明发不寐，有怀二人，敬而致之，又从而思之。祭之日，乐与哀半，飨之必乐，已至必哀，孝子之情也。文王为能得之矣。”
孔子“敬鬼神而远之”“敬神如神在”，其对鬼神的态度体现了儒家思想中一种实用理性与人文教化相结合的独特立场。
孔子将鬼神解释为气与魄的转化，实则是以自然主义方式解构神秘主义。这种定义剥离了鬼神的人格化色彩，将其归于物质性的“气”的运作，与当时民间信仰中的具象鬼神存在本质区别。
孔子明确强调祭祀的核心目的是“教之至也”——通过“筑宫室、设宗祧、行祭祀”等仪式，实现“别亲疏、反古复始、教民修本”的伦理功能。他直言“犹以是为未足也”，表明鬼神体系是人为建构的教化工具。
《论语·雍也》中“敬鬼神而远之”的实质，是以保持距离的方式淡化其对现实伦理的干扰。《论语·先进》中“未能事人，焉能事鬼”进一步表明，孔子将人事置于鬼神之事之前。这种态度并非否定鬼神存在，而是拒绝沉迷于超自然探讨，聚焦现世秩序。
《论语·八佾》中“祭神如神在”强调仪式中主观的诚敬状态。通过情感投射，祭祀成为强化宗法伦理的心理媒介，而非证明鬼神存在的途径。
孔子继承周代“慎终追远”的传统，但将其重心从神灵崇拜转向伦理教化。以文王祭祀为例，“事死如事生”的本质是借助仪式延续情感联结，而非祈求鬼神干预。
春秋时期理性思潮兴起，孔子通过将鬼神问题转化为“礼之至也”“孝子之情也”等伦理命题，实际上用人文精神覆盖了宗教神秘主义。清代学者戴震曾言：“儒家以理代神”，正是对此路径的概括。
孔子的真正立场可概括为：存在论上存疑：拒绝讨论鬼神本体是否存在；功能论上利用：保留祭祀仪式作为伦理教化的情感载体；认识论上转化：将鬼神概念重构为自然哲学范畴（气魄论）与道德象征。
这种“不信而敬”的态度，体现了儒家思想中实用理性与传统礼制之间的巧妙平衡：通过解构鬼神的超自然性，却保留其社会功能，使宗教性仪式服务于世俗伦理建设。正如徐复观在《中国人性论史》中所指出的，孔子实现了“从宗教向人文的飞跃”，而鬼神观念正是这一飞跃中被创造性转化的文化资源。
