关于实在论的所有争论的核心，都在于本体论和“存在—知识”问题，因此，我们就从本体论和对“存在—知识”的谬见的批判谈起。

首先，把实在论者和反实在论者之间的对峙刻画为两种直观之间的对立。前者，即实在论者的观点，认为存在不依赖于概念图式的事物。例如，在月球上有4000多米高的山脉这个事实。后者（“解释学的”或“康德式的”立场）却确信，在月球上有4000多米高的山脉这样的事实，也依赖于我们的概念图式，甚至简单地依赖于我们对词汇的使用（“如果我们没有关于‘山’‘月球’等的概念或词汇，我们就真的可以说在月球上有山脉吗？”）。由于这种观点假定了我们的概念图式和感知器官建构了相当大的一部分实在，所以我建议把此直观称为“建构主义的解释”。建构主义直观的基本论断，即4000多米高的山脉“莫名其妙地”（这不是一种随意的表达，而是一种对建构主义者表示尊重的表达）存在于月球上。这也要依赖于我们的概念图式（或者是我们的语言）——明显地包含着对康德“直观无概念则盲”原则的应用。

康德的观点本身没有固有的问题，因为它在许多情况下可以得到轻而易举的验证，而且看起来也具有充分的合理性：如果不使用概念，那么科学研究、政治活动或社会交往就很难具有意义。可是，麻烦之处就在于，康德的意思是，为了获得各种经验，概念是必需的，以至于我们需要即使是滑倒在一块冰上这样的概念。这就不仅仅错在概念自身，而且在于这种思想开启了一条通向绝对建构主义的道路。因为，如果我们假定，概念图式对任何经验都具有建构性价值，那么，进一步推理，我们将可以得出，这些经验对实在也具有建构性价值（根据康德的观点，至少，如果我们假定，在世界上存在一种关于现象的实在，那么这个现象的实在就与我们拥有的经验相一致）。此时，随着我们关于“存在—知识”方面的谬见得到充分的实现，存在什么东西看起来是由我们对它的了解决定的。

其次，值得我们探寻的问题是，到底是什么导致哲学家们愿意冒这样的风险，去选取艰苦的探寻路径。从近代哲学的一次转向中，即从笛卡儿的时代到康德时代的转向中，我们可以很容易地在这个时代的哲学思想中找到答案。这就是我在别处，打算把存在与知识之间的混淆称为“先验的谬见”的原因。因此，我们顺理成章地把此谬见产生的根源追溯到先验的转向上。其最初的源头在笛卡儿著作中被表述为：“我们需要谨慎地对待事物，不要完全依赖于那些曾经欺骗过我们的东西。”其实，笛卡儿这样说的目的，是告诫我们，不要相信那些时常欺骗我们的不可靠的感觉，而应该有条不紊地对那些感觉保持谨慎的态度。与这种设想相一致的是，笛卡儿认为，不应该从充满感知欺骗的世界外部寻找确定性，而应从心灵内部去追寻，从我思之中——清楚和明白的观念家园中——找寻确定性。更恰当的说法是，笛卡儿的观点直击要害，即抛弃人类本能对世界认识的态度。通常情况下，我们相信感觉。即使有时我们会怀疑它们，那也是在特殊的情况下。例如，当我们需要百分之一百的确定性时，我们可能会产生怀疑。这就意味着，如果根据笛卡儿的观点，当我们把本能判断屈服于决定性实验时，当我们以决定性实验明确地做出对与错的判断时，我们（当然是作为学者）就必然只能处理那些对象，而关于这些对象，我们对其具有一种特定的并且不容置疑的知识。

这种对知识的夸张需求，如果被转移到经验上，情况会恰好相反。我们的本能判断不具有确定性，且人们不能用可靠的科学确定性代替它。准确地说，这是由科学的属性决定的，因为科学是进步的（所以也是无限的）。因此，对普通经验持相同的确定性需求，未必是正确的选择。因为以确定性代之，我们得到的是无可救药的质疑：如果我们要求经验与科学具有相同标准的确定性，那么我们将以没有任何东西具有确定性而告终。休谟对这个观点进行了反转论证。正像笛卡儿一样，休谟是一位怀疑论者。他恰如其分地考虑到，以经验为基础的归纳推理不可能具有百分之一百的确定性。对于休谟来说，如果所有的知识都来自经验，那么知识确定性的真正关键，不在于百分之百和百分之一之间的可能性，而在于百分之百和百分之九十九之间的可能性。于是，我们拥有的所有知识都位于一个没有保证的不确定范围内。

正是在这一点上，康德的时代到来了。这是一种注定成为所有的哲学都要追寻的路标的举动：如果所有的知识都从经验开始，但是，假如经验从结构上说充满不确定性，那么有必要把经验建立在科学之上，找到可以让经验不确定性稳定下来的先验结构。为了完成这项任务，我们需要进行视角上的改变：我们必须从主体而非客体出发，并且根据后来建构主义所建的所有模型问我们自己，事物是如何被构成，以便让我们去了解它们。我们不会去询问事物是怎样成为其自身的。这种思想来源于物理学家们的模型。物理学家们不是以学者的身份，而是以裁判者的身份怀疑自然，即使用图式和定理去做事情。这样，康德接受了一种先验的认识论。那就是数学，目的是建立其本体论：先天综合判断的可能性，允许我们运用确定性的知识将确定性之外不断变化的实在固定下来。通过这种方式，先验哲学就把建构主义从数学领域转移到本体论领域。物理学的规律是被应用于实在的数学，而且，在康德的假设中，规律并不是一群哲学家的发明，而是我们心灵和感觉起作用的方式。此时，我们所拥有的知识，不再受到感觉的不可靠性和归纳的不确定性的威胁。但是，我们所需要付出的代价是，在存在一个客体X和我们知道这个客体X这两个事实之间，不再具有差异。并且，由于知识是一种被建构起来的东西，所以，我们知道这个客体X和我们建构客体X这两个事实在原则上没有什么不同——正如在数学中知道“7＋5＝12”的事实与建构一个加法事实“7＋5＝12”是相等同的。当然，康德引领我们去思考，在现象性客体X的背后，存在一个实体性的对象Y。它是一种我们无法把握的自在之物；但事实仍然是，在很大程度上，存在的领域与知识的领域是一致的，并且可知道与可建构在本质上是相等同的。

因此，在关于“存在—知识”的谬见的根源方面，有一些相互交织的主题：①感觉的欺骗（它们没有百分之一百的确定性）；②归纳具有不确定性（它没有百分之一百的确定性）；③科学比经验更安全，因为科学遵循数学的原则，且不受感观的欺骗和归纳的不确定性的影响；④经验必须用科学来解决（经验必须通过科学创立起来，甚至更糟的是，经验作为一种会使人误入歧途的“映像”，必定要以科学来揭示）；⑤因为科学是范例的建构，所以，从这一点看，经验也将是建构的产物，即经验将从概念的图式出发去建构世界。

这是后现代主义的起源。建构主义者追随着康德并将康德极端化。他们废弃剩余物（物自体），将本体论与认识论混淆在一起，也就是把存在什么与我们知道什么混为一谈。前者不独立于概念图式，而后者依靠概念图式。当然，这两者并不一样，因为，如果我丢失了这把钥匙（讨论中的本体论），那么，我们知道这把钥匙让我们打开一扇门（即认识论）的事实，并不能允许我打开这扇门。但是，这些是“形而上学的微妙之处，它们不会进到多数人的心灵中”。或者也可以说，至少在很多情况下，我们并没有注意到，我们已经把这种思想当成了无可争辩的教条，即“存在于心灵之外”的世界如同一种虚构的怪物，而且心灵与世界的关系必须通过概念图式传递。实际上，随着这种思想和后现代其他两个谬见的结合，我们进入一个知识不完全可信的时代。此种不可信具有反讽的特质。这种不可信是由学者们引起并培养起来的。他们已经使之成为课程、书目和研讨会的主题。其他另外两个谬见分别是：第一，“确定—接受”的谬见——在这种情况下，知识退场了；第二，“知识—权力”的谬见——在此情况下，知识被权力所操纵。