《管子》学习第203天《 桓公问 第五十六》

原文阅读

      齐桓公问管子曰：“吾念有而勿失，得而勿忘，为之有道乎？”对曰：“勿创勿作，时至而随。毋以私好恶害公正，察民所恶，以自为戒。黄帝立明台之议者，上观于贤也。尧有衢室之问者，下听于人也。舜有告善之旌，而主不蔽也。禹立谏鼓于朝，而备讯唉。汤有总街之庭，以观人诽也。武王有灵台之复，而贤者进也。此古圣帝明王所以有而勿失，得而勿忘者也。”桓公曰：“吾欲效而为之，其名云何？”对曰：“名曰啧室之议。曰法简而易行，刑审而不犯，事约而易从，求寡而易足。人有非上之所过，谓之正士，内于啧室之议。有司执事者咸以厥事奉职，而不忘为此啧室之事也。请以东郭牙为之，此人能以正事争于君前者也”桓公曰：“善。”

字词注释

[1]忘：即“亡”。丢失，失去。

[2]上观：崇尚，显耀。上，尚。在此为动词。观，显示。

[3]衢：四通八达的道路。下文“总衢”之“衢”，词义同此。

[4]唉：通“䋟”。《广雅·释诂》：“䋟，告也。”

[5]灵台：西周建筑名。然而其他的文献多言“灵台”为周文王所建，且为宗教建筑。复：告白。

[6]啧：大呼，争辩。

[7]求：征税。

[8]内：即“纳”。收纳之意。

[9]正事：谏事。正，纠正。纠正错误的事。

译文参考

      齐桓公问管子说：“我常想拥有天下而不失去，得到天下而不亡失，做到这样有办法吗？”回答说：“不急于开创，时机到了就顺势而为。不以自己的个人好恶妨碍公正，体察民众所厌恶的，用来作为自己的鉴戒。黄帝建立明台听取议论，是为了彰显那些贤者。尧在衢室询问，是为了从下层听取民意。舜设立告善的旌旗，君主就不被蒙蔽。禹在朝堂设立谏鼓，是以备讯问上告。汤王在总街建有厅堂，是为了观察非议。武王设立灵台的报告制度，是为了引进贤者。这就是古来圣明帝王拥有天下而不失去的原因。”桓公说：“我想效仿他们，应当取什么名字？”回答说：“名叫‘啧室之议’。说的是：法度简而易行，刑罚审慎而无人犯罪，政事简约易从，征税少而能满足需求。敢于指责君主过错的人，是为正直之士，要吸收到啧室之议中来。有司、执事都将此作为自己职责，而无所遗忘。请让东郭牙来办理此事，此人能在君主面前为正事而力争。”桓公说：“好。”

核心内容解读

      此文表达的是一些开明政治的主张，其核心就是君主不能私心私意、独断专行，而要广泛听取民众的心声。允许民众“非上之所过”，是此篇的警策之处。

      齐国在管仲改革后，国力达到了巅峰。为了巩固国力，建立一个行之有效的政治监察制度势在必行。而管子对此提供的解决方案，实际上也是一项吸引人才的制度。

      桓公曰：“吾欲效而为之，其名云何？”对曰：“名曰啧室之议。……人有非上之所过，谓之正士。”

      “啧室之议”的设立，意在将士人政议合法化，给予他们一定程度上的言说自由。当然，这种言说自由本身有着明确的政治目的，即“告善”。它首先假定了士之“非上”有着正义的目标，因此无论呈现为何种形式都不是过错。不仅如此，主动非议君王过失的，还有“正士”之名。所谓“正士”是一种名誉上的褒奖，还是实有其职，有待进一步考证。但是，“啧室之议”作为桓公、管仲的重要制度创举，对于齐国的影响是非常深远的。

        后来的稷下学宫鼓励士人“不治而议论”，并设“列大夫”之号，也与齐国长期以来尊贤重士的政治风气有关。有学者将稷下学宫与古希腊柏拉图学园等学府相比，然而在看似自由的学术风气之外，两者有着几处根本性的差异。

      稷下学宫是官办学府，而古希腊学园为柏拉图、亚里士多德等哲学家一手创办；此外，古希腊哲人的议论动机和学术兴趣，与稷下诸子亦有着天壤之别。稷下学宫官办的性质，以及战国士人“为帝师”的言说意愿，为稷下学术交流活动染上了通达权变的底色。“齐有稷下先生，喜议政事”，如淳于髡以滑稽进谏；慎到、田骈以黄老之术为田氏政权谋求合法性；即使是纯以名辩见长的名家学者，也随时有可能被齐王问政。

《管子》学习的背景知识

稷下学宫与阴阳家邹衍

        战国末年，阴阳家的主要活动场所是齐国的稷下学宫。学宫创立于齐桓公田午时期，《中论》：“昔齐桓公立稷下之宫，设大夫之号，招致贤人而尊宠之。”在战国以前，很难想象诸侯国能开办如此高级且规模宏大的学府。随着王权的衰弱，人才开始向地方流散，周王室及其所属的官僚系统再也难以将那些专门知识垄断于特定的阶层之内。于是，“礼乐征伐自天子出”变成了“礼乐征伐自诸侯出”，“学在官府，以吏为师”的时代一去不返，民间开启了创办私学的风潮。其中规模最大的稷下学宫在齐国成立，这既体现了知识向地方的下渐，又显示了齐桓公觊觎王权的野心。

      阴阳家之诞生于稷下，与稷下学宫的政治属性和齐王的野心不可或分。阴阳学说的集大成者邹衍，在齐宣王时就已进入稷下学宫。此时恰值学宫最兴盛的时期，《史记·田敬仲完世家》记载：“宣王喜文学游说之士，自如邹衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆次列第，为上大夫，不治而议论。是以稷下学士复盛，且数百千人。”《盐铁论·论儒》：“齐宣王褒儒尊学，孟轲、淳于髡之徒，受上大夫之禄，不任职而论国事，盖齐稷下先生千有余人。”经过威、宣两代的锐意进取，此时的齐国已经“国家富强，威行敌国”。

      根据文献记载，邹衍最初修习的是儒学。作为齐国人，邹衍以稷下学宫作为参政议政的晋身之阶，自然是再合常理不过的。但是儒家作为当世显学，从者极众，而当时最具名望的儒者孟子早在宣王二年时已来到稷下，并与稷下学者有过数次激烈的辩论。虽然在稷下游学六年，孟子最终还是离开了齐国。当时的宣王，志在“齐桓、晋文之事”，一心想要效仿桓公称霸诸侯。而孟子“王道”“仁政”的言说，对宣王而言可谓“迂阔而疏于事情”。同样的经历可能也发生在邹衍身上，诸侯所关心的实务，多少在儒学的知识领域之外。

        对于邹衍从儒学到阴阳学的转变，《史记·孟子荀卿列传》与《盐铁论·论邹》中有着相近的记载：

        邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》《大圣》之篇十馀万言。

      邹子疾晚世之儒墨，不知天地之弘，昭旷之道，将一曲而欲道九折，守一隅而欲知万方，犹无准平而欲知高下，无规矩而欲知方圆也。于是，推《大圣》《终始》之运，以喻王公。

      这两则记载，都将邹衍的学术转向视为其思想发展的结果，与《盐铁论·论儒》篇的实用主义解释相去甚远。一方面，《史记》的表述是，邹衍对阴阳五行论的取法，是对儒学的一种退而求其次，根本原因在于当世诸侯无德无行，德政的可行性故而无限接近于零。在此基础上，邹衍放弃了儒学而作阴阳之说——据《史记》的记载，邹衍的阴阳之说源于他自己对阴阳五行的观察，这显然是可以存疑的。另一方面，《盐铁论》的记述则强调了儒家理论自身的有限性，指出邹衍转向阴阳学说，是看透了晚世儒墨学说的局限性，是为了建构更广大的理论体系而投向新的学说。邹氏著述于今天已无流传，因此我们无从窥见他本人对儒、墨这两门显学的真实态度。唯一一条线索来自《汉书·严安传》，在这条间接的转引中，我们依稀能猜测邹衍对自身学术转向的解释：“臣闻《邹子》曰：‘政教文质，所以云救也，当时则用，过则舍之，有易则易之。故守一而不变者，未睹治之至也。’”

      由这条材料来看，邹衍对学术的态度是实用主义的。在他眼中，儒家所看重的教化与礼仪，在草创时具有特定的社会功能，而当时代变迁，局势更易之后，学者就应该舍弃它们，转而拥抱符合“时”的学说。在此，邹衍提出了“治之至”的理想，并认为“变”才是真正通往“治”的道路。

      邹衍“当时则用”的价值观，与法家对“时势”的强调略有近似，但又有着微妙不同。法家对于时势变异的论述，是一种排除论敌、并为自身理论张目的手段；而邹衍对“治之至”的定义，表明“变”就是他理论的目的。假如一个理想无法实现，那么就应该树立新的理想并重新出发，邹衍对“变易”的信仰可以说是深入骨髓的，追根究底，他提出的五德终始说，也正是对“变易”的一次阐释努力。

      四时五方系统，以人为中心点，分立东、南、西、北四方，对应春、夏、秋、冬四季，尽管季节流转，但当人成为坐标中点时，就拥有了相对的固定性。五德终始说对此做出的一大变化是，将“中”抽出来与其他四方并列，使五方的等级秩序完全消解。“立中”直到西周建国时，仍是政权合法性的主要标志。正是依傍着对“中”这一权力核心区的占有，天子才拥有观四方之象、授四季之时、服四海之国的神圣权威。因此，把“中”从这一固定的坐标系中抽离出来，首先意味着否决了王权的绝对性，将当时当代王室的天命，纳入宇宙循环的节律中来。“原来具有一个神圣‘中心’的四方结构转变为五行转换的流动系统，这样，新兴的政治群体颠覆瓦解了王族绝对和神圣的中心性，取而代之的是一个以不断相生相克为特征的五行系统”。

      为了打破“立中”的权力魔咒，邹衍做的第一步，就是建构“大九州”的地理概念，这有可能是邹衍从《禹贡》所言九州获得的灵感。《禹贡》并非一部单纯的自然地理记录，而是一部对政治地理架构的叙述。证据是，全文末尾明确提出了“九州攸同，四隩既宅，四海会同，中邦锡土”的地缘政治结构，以下又以王畿为中心，规划出“甸服”“侯服”“绥服”“要服”“荒服”各五百里。最后“教讫于四海，禹锡玄圭，告厥成功”，确立了禹作为九州共主的政治地位。以后的商、周皆承续这种政治地理观而“立中”建都，以示对天命的把握。但是，邹衍在著述中打破了这一地理观，声称“九州中国”只是更大宇宙观中的小小一州，人们之所以没有发现其他八州，在于自然力量的阔大与人类自身能力的局限，因此不可能跨越裨海陵陆的阻碍。中国之外更有九州，九州之外又有瀛海，中国无非是“天下八十一分之一”，面对着这样数量级的碾压，天子所抱持的“立中”也好，“天命”也罢，都显得如此卑弱和渺小。

      直到今天，我们也能通过后世学者的记述，感受他们在最初接受“大九州”论时的那份战栗。这样的战栗，我们并不陌生。当人类进入到太空时代，我们的目光从地球投射到太阳系，从太阳系投射到银河的某个旋臂，再从旋臂的某个角度窥视银河光芒的漩涡，最后从最遥远的视角去寻觅那颗早已湮没在无数星光中的湛蓝色星球，总会被宏大无边的宇宙所带来的恐惧所包裹。这种恐惧来自过大的空间对人类自身存在感的挤压，从而导致自我认知的无限趋零乃至坍塌崩坏。就像太空探索打破了地球中心论甚至太阳系中心论的宇宙观那样，邹衍的“大九州”观念，打破了殷周以来的中原中心论乃至九州中心论。但是必须指出的是，这种战栗既然来自对伟大事物的震撼，那么这样的震撼给人带来某种接近美或神性的体验，也就不足为奇了。王充一方面感叹邹衍的“大九州说”“此言诡异，闻者惊骇”，另一方面又说人们在震撼之余，仍“相随观读讽述以谈”。可见邹衍所建构的宇宙观在可怖之外另有一种吸引人之处，这就有些接近于宗教体验了。

      邹衍对大九州的诡谲想象，有可能来自于他的齐文化背景。从文化谱系的角度来看，齐文化是上古东夷文化的直接传承者，学者指出，即使经历西周的封国建制，并与中原政权保持了长期的文化交流，“齐文化与鲁文化的主源仍是本土文化，从历史源流上说，它们都是传统东夷文化的后裔”。海洋性的文化传统，让齐文化拥有开放的心态和想象的勇气。

      齐人这种开放疏达的内在气质，可以看到其中海洋文化的烙印。海市蜃楼等常见的海上景观，或许正是开启齐人“蓬莱仙山”神话想象的钥匙，并最终推出邹衍“大九州”的地理猜想。当一个文明对遥远地方的其他文明产生幻想的时候，就意味着探索精神的萌发。欧洲大航海时代的开启，就与西人对印度“黄金之国”的想象有关。“大九州说”作为海洋文化对外部世界的瑰丽想象，势必对倾向于封闭自足的中原大河文化造成世界观上的巨大冲击。

      打破“中国”的绝对性，从而瓦解王权的神圣性——如此大胆的理念突破，也必须建立在王权衰弱，方国力量崛起的基础上。天命被拉下神性的王座，进入变易的循环，这对有志于称霸诸侯，觊觎王座的列国国君而言，是何等重大的鼓舞，何等有力的理论支撑。周公与成王苦心建构的洛邑，通过占领权力核心区而主张对四方的威权，这样的政治秩序被彻底打破。在五方的平等循环中，诸侯不会因为远离“中”的核心区而被置于一个次要的权力层级，在权力轮转的轨道上，他们忍不住引颈企盼着天命向自己降临。也正是因为期待的空前扩大，让诸侯感受到了空前的恐惧。“天命”既然可以将公侯扶上王座，更可以轻易毁灭一方一国。正因为它看上去是如此无所偏倚，所以没有人可以凭着对“法”“道”“仁”“礼”之中任一价值观的信奉而高枕无忧。在这个充满无常，深不可测的命运轮盘之上，那个自称通晓阴阳之变的学者，自然就被诸侯视作了窥测天命的一个匙孔。

      因此，战国末年五行说的流行，一是因为提供均等的机会以煽动诸侯的欲求，二是以“有常”之“无常”让诸侯感到了切实的震怖。凭借着五德终始说，邹衍不但“重于齐”，“适梁，惠王郊迎，执宾主之礼。适赵，平原君侧行撇席。如燕，昭王拥彗前驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫，身亲往师之”。阴阳家利用五行说和天命论为权力立法，向天子交换话语权和参政权，从而深远地影响了秦汉两代的权力话语生态，乃至后世的“皇帝—士人”关系模型。

参考资料

《上古天学知识及文献研究》，林甸甸，北京师范大学出版社，2016年7月

《管子（全二册）——中华经典名著全本全注全译丛书》，李山 轩新丽 译注，中华书局，2019年4月