最终意识与阿赖耶识——对现象学与唯识学所理解的深层心识结构的比较研究

一，引论(1)：现象学与唯识学的共同立场

在一定的意义上，现象学与唯识学都可以被看作是某种类型的意识哲学或心智哲学。在心识分析方面，虽然佛教唯识学并未明确提出类似"意向性"的概念，但它所做的相关讨论，仍然在许多方面可以与现象学，尤其是与胡塞尔一脉的意识现象学相通融，而且两者在许多问题的研究上存在互补的可能性。这已成为现象学研究界与唯识学研究界的一个基本共识。

寻找和发现现象学与唯识学之间的共同点或相似点，看起来是相对比较容易的一件工作，也是在比较研究中可以最先开展的工作。这裏仅举几例：

1)对反思或反观之取向的共同偏重。这是精神活动反身自省的取向。唯识学与现象学都把对心识结构的观察和把握看作是自己的一个主要任务，主张了解自心的体性，或是以"观心"的名义，或是以"反思"的名义。这个反思的取向，被胡塞尔的现象学视作哲学的根本特徵：哲学态度，从而有别于自然的态度和科学的态度。它最早可以追溯到奥古斯丁的名言："不要向外行，回到你自身；真理寓於人心之中。"而这个主张，与唯识学乃至整个大小乘佛教所弘扬的"佛是自性作，莫向身外求"以及"万法唯识"之道理。在总体上是一致的。

2)对主客体二元思维模式的类似解构。尽管佛教没有面临欧洲近代思想的主客体思维模式带来的问题，因此在它这裏并不存在真正意义上的解构，但佛教从一开始就取消了主客体思维模式得以成立的前提。正如佛教把主体与客体还原为"能执[能取](grāhaka)"与"所执[所取](grāhya)"或"见分"与"相分"一样，现象学把主体与客体还原为"意向活动(Noesis，能意)"与"意向相关项(Noema，所意)"或"显现"与"显现者"。

3)对还原思想与方法的共同运用。唯识学把外境归诸於心识的构成，"诸识所缘，唯识所现"，并因此而表现为一种彻底的唯心论，即一种要求不执著於外境的理论，主张"三界唯心"，"境从心"，"离心无境"，等等。在这个意义上，唯识学所运用的方法，与现象学的还原法是一致的。被窥基归纳出的"五重唯识法"，即：1，遣虚存实，2，舍滥留纯，3，摄末归本，4，隐劣显胜，5，遣相证性，完全可以看作是现象学的超越论还原方法和本质还原方法的古典版本。

4)在对心识结构把握上，现象学与唯识学可以获得诸多共识。例如，首先，现象学至少会承认唯识学八识说中的前七识(或许也可以承认第八识，全看在何种意义上理解它)；其次，现象学至少会承认唯识学四分说中的前三分；再次，现象学也会承认唯识学本身在心缘起说和心显现说(或转识论与显识论)之间的划分。印顺在《唯识学探源》中将唯识学的观念归结为以下五种：1)由心所造，2)即心所现，3)因心所生，4)映心所显，5)随心所变。其中的第1，2与"纵意向性"方面的发生现象学课题相关，第3，4，5则意味著现象学在"横意向性"方面的静态现象学课题。

5)在客体化行为与非客体化行为之间奠基关系的相同认定。这裏所说的客体化行为与非客体化行为，相当於唯识学中的心王(citta)与心所(caitta)，即由八识所构成的心主体和诸多依心所起的作用。胡塞尔的现象学强调，所有不能构造客体的行为(如情感，意愿，即非客体化的行为)都以构造客体的行为(如表像，判断等客体化行为)为基础。这裏的奠基与被奠基的关系，与唯识学中的八识心王和六位五十一心所的关系是一致的。只是在唯识学中，它被称作依附与被依附的关系。

诸如此类的相同性和相似性，在现象学与唯识学之间还可以找到许多。

二，引论(2)：现象学与唯识学的不同志向

但是，从原则上说，文化比较研究的目的不会仅仅在於寻找共同点，否则这种研究所能带来的结果充其量也只是再次发现本己文化中业已存在的东西，理解已经理解的东西，它至多只会有助於两种被比较的文化之间初期的相互了解和沟通。

从文化交流史的历史来看，比较研究的真正目的应当在於，甚至主要在於：借助於两个或多个研究物件，两种研究方法，能够看到单从一个研究物件的视角出发所无法看到的东西，能够认识单在一个研究物件的境遇中所无法认识的问题，并且能够解决单凭一种研究方式所无法解决的问题。

因此，比较研究的过程通常是以"求同"开始，以"致异"结束，前者意味著寻找共同的，相互交切的视域，后者意味著从这个共同的视域扩展，从而赢得更大的视域。

在现象学和唯识学的比较研究中，两者之间最大的差异性可能就在於，虽然它们都是知识学的一种，但唯识学作为佛教的理论，显然带有比现象学更为强烈的宗教诉求。例如以下的一些特点，都是现象学不具备的。

唯识学的诉求首先表现在唯识学将自身视为理论与实践的统一，从而也强调"修学"与"修证"过程的一致性，强调对定学(经)，戒学(律)，慧学(论)的理解与持守的一贯性。唯识学在这个意义上既是本体论，认识论，也是伦理学和道德论，即所谓"解行并重"，"学修合一"。而胡塞尔的现象学在本质上是一种知识学，是严格意义上的哲学理论，而非宗教学说。虽然胡塞尔也要求在理论理性的基础上弘扬实践理性，并设想了一条从人类的自身认识到自身负责的理想途径。但他的基本思路是对康得先理解"我能够知道什麼"，再理解"我应当做什麼"的近代理性批判之义理顺序相符合的。即是说，在胡塞尔现象学中，理论哲学与实践哲学的关系是奠基关系，而不像唯识学那样是一体两面的关系。

其次，唯识学所弘扬的阿赖耶识理论，是以恒时相续的种子心识为依托，为大乘佛学宣导的神识不灭，轮回，解脱，业力，果报等等的超验信仰提供了理论上的根据。即如印顺所说，瑜伽大乘"依阿赖耶识而安立流转与还灭的道理"。但是，在胡塞尔现象学这方面，这些"超验而又绝对"的主张会被视作"非直接被给予的东西"，并被要求将它们纳入括弧，悬搁起来，置而不论。——当然，在另一些现象学家如M.舍勒，E.莱维纳斯，J.-L.马里翁等人那裏，情况则有变化，这裏暂且不论。

再次，唯识学虽然与现象学一样主张"内识有，外境无"，但唯识学还进一步认为，如果始终执著於内识的存在，仍然是对唯识之理的"迷谬"。因此，"我执"与"法执"，在唯识学看来最终都属於应破的"异执"，即如《解深密经》中所说："一切诸法，皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅盘。"在这一点上，唯识学已经开始与胡塞尔的现象学分道扬镳，因为后者始终主张存在消融在意识中，客体性消融在主体性中，并因此而把意识存在视为真正的存在，把超越论的(通过反思获得的)主体性视为真正的客体性，即所有认识的最终基础。

以上这些都在表明：唯识学是唯识学，现象学是现象学。

三，唯识学在阿赖耶识问题上对现象学的补充可能

也正因为唯识学与现象学有相同和不同的地方，两者才有可能和有必要相互借鉴和相互补充。倘若两者完全相同或完全不同，相互的借鉴与补充都必然是不可能的。

这种相互借鉴和补充的工作，可以冠名为"唯识现象学"。笔者所理解的"唯识现象学"，首先是指在探讨意识结构的工作中，将面对实事与研读文本这两种切入问题的角度结合起来，从而获得互补性的动力。前一种角度在笔者看来是现象学本质直观方法的显著特徵，而后一种角度则是对唯识学经，论中的名相分析方法的基本特点。笔者在"现象学运动的基本意涵"中曾大致概括过它们之间的互补可能性："一方面，当唯识学文献所展示的说法繁杂变换，使人无所适从时——这是唯识论探究者们常处的境地——，现象学所宣导的自身思义(Selbstbesinnung)便有可能提供一种具有原创力的直接直观的审视。另一方面，如果现象学的苦思冥想无法在意识分析的复杂进程中完成突破——这也是对许多现象学研究者来说并不陌生的经历——，那麼唯识学的厚重传统常常可以起到指点迷津的作用。现象学与唯识学在一定程度上体现著'思'与'学'的两个基本方向。"

在这方面的工作已有一个先例：耿宁(I. Kern)在许多年前便曾尝试用胡塞尔的现象学来补充唯识学，即用现象学的时间意识分析来补充唯识学的三世说。但他同时也表达了一个希望，即日后或许能用唯识学来补充现象学，具体的方向是用唯识学的阿赖耶识的理论来补充现象学，即用唯识学的潜意识理论来补充现象学的意识理论。

耿宁所说的"潜意识"，应当是指"Unterbewusstsein"或"subconsciousness"。还有一位西方学者也将阿赖耶识诠释为"无意识"(unconsciousness)。这个翻译的依据在於"阿赖耶"的梵文原义：ālaya的意思有宅，处所和藏等等。旧译作"无没识"，玄奘则将它意译作"藏识"。它们都具有"藏而不露"的意思。也正因为此，印顺可以说，"这隐藏的要点是'潜'。"

当然，"潜意识"(下意识)和"无意识"虽然常常被用来指称同一个东西，但它们表达的意思实际上是有所不同的。

之所以说阿赖耶识是"潜意识"，乃是因为它深藏细密。这是对阿赖耶识的积极的定义。而说阿赖耶识是"无意识"，则是指它不显露，即不被意识到。这是对阿赖耶识的消极定义。这两个定义，首先可以通过对阿赖耶识特徵的确立来解决小乘佛教六识说无法应对的一个难题：如果我们只有六识(即眼，耳，鼻，舌，身，意)，那麼这些可能会因为睡眠，昏迷，醉酒等等而发生间断的心识，如何会在清醒状态下重又接续起来。答案几乎必定是：在断断续续的表层心识之后，还有一个深层的，隐藏的，持续不断的心识；与前者相比，后者是更为根本的心识：本识；它同时也是表层心识活动得以形成的基本原因。

这也正是佛陀在《解深密经》中对阿赖耶识的描述：它是绵延不断的，所以也叫"阿陀那识"；它隐而不露，却含藏万有，所以也叫"阿赖耶识"；它是其余各识的积集所在，所以也叫"心识"；它是保藏一切的种子。因此也可以叫做"种子识"；它构成其余各识的根本，所以也叫"本识"；从它可以转化出其余各识，所以也叫做"初能变识"，它积累习气，酬引业力，所以也叫做"异熟识"，如此等等。——所有这些命名，都是对阿赖耶识的最初特徵描述。

与"阿赖耶识"相对应或相类似的概念，在胡塞尔现象学中几乎找不到。因为胡塞尔通过现象学反思和本质直观而把握的"绝对意识"，是一种既排除了实在因素，也排除了经验因素的纯粹意识，一种在此意义上经过双重纯化的意识。虽然在讨论阿赖耶识的时候，佛学界也对它有清净之真识和染污之妄识的不同理解和定义。但佛教的"清净"与现象学的"纯粹"，它们所指的显然不是同一个东西。佛教的"清净"，是指远离烦恼的垢染和恶行的过失。在此意义上，它涉及的主要是心所。而现象学的"纯粹"，则主要与作为心王的前六识相关，与从经验实在中的抽象和对本质存在的把握相关联。

另一方面(也是在这裏特别明显地表露出来的一个方面)，胡塞尔所说的"绝对意识"或作为"绝对者"的"意识"，并不是潜在的，隐秘的，未被意识到的，而是随时随地可以通过现象学反思而明见地，相即地把握到的，符合笛卡尔所说的清楚明白的标准。而阿赖耶识则"微细极微细，甚深极甚深，难通达极难通达"。这可能是阿赖耶识与绝对意识的最根本差别。

事实上，只是在一种十分特殊的意义上，胡塞尔的"绝对意识"才能够与阿赖耶识发生联系。例如，胡塞尔在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷中曾区分两种意义上的绝对者或绝对意识：一方面是与描述现象学有关的超越论的绝对意识，另一方面是与发生现象学有关的超越论的原自我及其构造功能，即"最终的，真正的绝对者"。前者涉及到超越论的有效性(Geltung)，它意味著"实项内在地被给予的"，内在存在的，后者则与超越论的发生性(Genesis)有关。这两者都具有"本质特性"和"必然的形式"。后一种绝对意识，在一定程度上与阿赖耶识的种子含义相合。

我们下面所要讨论的就是这个问题。

四，现象学的"最终意识"与唯识学的"阿赖耶识"

如果我们想在现象学中寻找与阿赖耶识相近的心识状态，那麼它很可能是胡塞尔用"最终意识"的概念来标识的那个东西。

在1909-1911年期间对内时间意识的现象学分析中，胡塞尔首次提到"最终意识"(das letzte Bewu tsein)。但这个概念是作为一个问题被提出来的："但现在的问题是：是否我们必定不能说，还有一个最终意识在管辖著河流中的所有意识。若按这种说法，内意识的各个现时相位就是一个通过最终意识而意识到的东西了，而这个最终意识就是向再造(滞留)变异过渡的东西，而后这个变异本身重又是某种在最终意识中被意识到的东西。这种最终的意向性可以在自身中采纳注意力的风格，据此，它的内容便能够以被注意到的东西的方式而被意识到。此外我们发现，只要发生对某物的注意，总是已有某物'显现'，注意力的风格始终贯穿在一个意向性之始终。但如果我将目光朝向这河流的一个现时瞬间相位呢然而需要认真地思考：是否应当假定这样一个最终意识，它将是一个必然'无意识的'意识('unbewu tes' Bewu tsein)；即是说，作为最终的意向性，它可以(如果注意活动始终已经预设了在先被给予的意向性)是未被注意到的东西，亦即从未在这个特殊意义上被意识到。"——胡塞尔在这裏以问题开始，也以问题结束。

几年之后，在1913年发表的《纯粹现象学与现象学哲学》第一卷第81节中，胡塞尔在谈及"现象学的时间和时间意识"的问题时再次提到这个最终意识或"最终的绝对者"。这一次论述的口吻听起来要更为确定一些："我们通过还原而得以析出的超越论的'绝对'，实际上并不是最终的东西，它本身是一个在某个深层的和完全独特的意义上构造起自身的东西，而且它的原源泉是在一个最终的和真正的绝对者之中。"但胡塞尔在这裏重又立即打住，并且说，"幸运的是，我们可以在这些准备性的分析中将时间之谜排除在外，从而不会对它的严格性造成损害。"

此后，在该书第85节中，他又一次表示要放弃"下降到最终的，构造著所有体验时间性的意识之昏暗深处"。

胡塞尔之所以一再踟躇，不能确定，其原因很可能在於，这个"最终意识"的想法实际上与他所理解的现象学基本观念有原则性的冲突。因为现象学要求以直观为一切原则的原则，并对未显现的东西始终抱有极为审慎的态度。而在"最终意识"这裏，获得它的手段与其说是直观，不如说是推断。

实际上唯识学获得阿赖耶识的基本途径也是如此。《成唯识论》在论证阿赖耶识的存在时，除了依据经文之外，首先说明的是，"此第八识自性微细，故以作用而显示之"，亦即通过其作用来说明主体，而非直接把握和论述主体本身。接下来对阿赖耶识所做的十个证明，也都属於基於圣教佛经的假言推论，1)"若无此识，彼持种心不应有故"，2)"若无此识，彼异熟心不应有故"，3)"若无此识，彼趣生体不应有故"，4)"若无此识，彼能执受不应有故"，5)"若无此识，能持寿暖，令久住识，不应有故"，6)"若无此识，生死时心不应有故"，7)"若无此识，彼识自体不应有故"，8)"若无此识，彼识食体不应有故"，9)"若无此识，住灭定者，不离身识，不应有故"，10)"若无此识，彼染净心不应有故"。

与此相同，胡塞尔在这裏也是希望能够做一个假设。这个对"最终意识"的假设有其充分的理由，因为各个瞬间意识(刹那意识)生起并消失，通过自身意识和滞留而在意识的绵延河流中留下自己的不同痕迹，但在这些繁杂多样的意识中必定贯穿著一个统一性，这样才能解释意识流动的连续是如何可能的，否则无法谈论一种流动，而只能谈论各种瞬间意识的杂乱生成和消散。在这个意义上，需要设定一个"最终意识"，它是关於各个瞬间意识和滞留意识等等的意识。这个"最终意识"本身是潜隐的，深密的，因为它——借用唯识学家对阿赖耶识的描述来说——一方面"自性微细"，"秘密善巧"，一言以蔽之，无法被意识到；而另一方面，倘若"最终意识"本身真的会被意识到，它也就不再是"最终的"；这样我们反倒会面临一个无限回退的困境，即对这个的最终意识的意识，以及对此最终意识之意识的再意识，如此等等……。鉴於这两点，胡塞尔就必须说：它是"必然'无意识的'意识('unbewu tes' Bewu tsein)"，即必然没有被意识到的意识。

无法被直观到，或无法以任何方式被意识到，但又以特有的方式申言自己的存在，这就是阿赖耶识或最终意识的特点。现象学家如何能够承认这样一种东西，同时又不以某种方式落入本体主义的怀抱 现象学的另一位重要代表人物M。 舍勒曾将"绝对的本体主义(Ontologismus)"定义为一种"认为有可能存在按其本质不可被任何意识把握的物件的学说。"作为现象学家，他要求排斥这种本体主义，因为现象学的意向性学说之根本就在於，"任何一个对某个物件种类之实存的主张都根据这个本质联系也都要求给出一个这个物件种类在其中被给予的经验种类。"因此，这裏似乎显露出了一个现象学思考的两难困境。它通过"无意识的意识"这样一个语词矛盾(contradictio in adjecto)而得到表达。

这裏需要对这个问题做进一步的考察。

五，作为无意识的"最终意识"与阿赖耶识

首先要了解，什麼是现象学意义上的"无意识" 胡塞尔曾对这个概念做过各种不同角度的思考和表达。从总体上说，"无意识"在胡塞尔那裏带有两个不同的意义：一种是作为发生现象学课题的"无意识"；另一种作为时间意识现象学课题的"无意识"。前者与"出生，死亡，无梦的睡眠"等等"超越论的谜"或"超越论的雾"有关，后者意味著在当下进行的意识活动之外的所有被遗忘的，但仍起作用的时间意识背景有关。

与此相应，如前所述，胡塞尔在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷中曾区分两种意义上的绝对者或绝对意识：描述现象学向度上的绝对意识与发生现象学向度上的原自我及其构造功能，即"最终的，真正的绝对者"。

尽管这两对概念都有描述的和发生的层面之分别，它们在其他许多方面却仍然不是相互重合的。因为胡塞尔所谈论的"无意识"，并不一定是在超越论的意义上的，而往往是在经验意义上的"无意识"；但他所说的"最终的绝对者"或"绝对意识"，则必定是在超越论的意义上的"绝对"，无论这是在发生层面上，还是在描述层面上。

我们在这裏放弃对"意识-无意识"，"经验-超越论"，"发生-描述"这样一些胡塞尔现象学术语的进一步阐释分析，而是以这样一个基本的确定为出发点：真正意义上的绝对意识，是最终的，深层的，不被意识到的东西，但它却是使表层的意识得以可能的东西，因此也是在此意义上最终创造所有生活的东西。胡塞尔在研究文稿中把这种不被意识到的绝对意识或最终意识称作"最终主体"或"纯粹自我"："最终的主体，不会受到排斥，并且本身是所有本质现象学研究主体的现象学主体，是纯粹自我。"

当然，这裏所说的主体或自我，不再是指人的经验主体或经验自我，而是指超越论的主体或自我。前者与后者处於某种对立的联系之中："人不可能不死。人必然会死。人不具有世俗的前生存，在时空世界中，它曾是无，并且以后还将会是无。但超越论的原朴生活(urtümliches Leben)，最终创造世界的生活及其最终的自我……不可能从无中产生并归於无，它是'不死的'，因为死亡对此毫无意义。"

胡塞尔对最终主体或最终自我的这些论述，很容易让人联想到阿赖耶识的特徵。但无论是"最终主体"，还是"最终自我"，在这裏都不是恰当的表述。看起来还是"最终意识"在这裏要更为贴切一些。

当然，我们在唯识学对阿赖耶识的描述中，例如在《成唯识论》对阿赖耶识的论述中，也可以找到"自内我"的说法。而且，与胡塞尔在文稿对"最终意识"等等的欲言又止，著而不发的情况相反，《成唯识论》用了许多篇幅来论述阿赖耶识，显示出有成熟的思考。因此这裏可以尝试用唯识学的阿赖耶识分析来比照胡塞尔关於"最终意识"的思考。

阿赖耶识之所以被译作"藏识"，原因之一是它被"有情恒执为自内我"。这表明在阿赖耶识中包藏经验的成分，即阿赖耶识是有漏的，带有烦恼的，因此不同于胡塞尔的纯粹的，超越论的自我，而更多地接近唯识学所主张的第七识，即末那识(Manas)或自我意识。但《成唯识论》中同时说明，第八识也可以是无漏的，只要修证到一定的境界，即阿罗汉的境界，"不复执藏为自内我，由斯永舍阿赖耶名"。此时的第八识，已经可以不再叫"藏识"，而更多地是叫做"无垢识"。

因此，第八识有染净的分别。染污的第八识与第七识密切相连，而清净的第八识则已经可以看作是第九识：阿摩罗识。

在这个意义上，阿赖耶识被一分为二；甚至可以说，阿赖耶识被还原为第七识和第九识。因为看起来的确很难划清第七识与染污的第八识的界线，正如很难区分第九识和清净的第八识一样。如果这样，我们仍然只能说具有八种心识形态，只是阿赖耶的名字被阿摩罗所替代而已。

当然，这个想法是与玄奘的《成唯识论》的主张相违背的。关键在於，玄奘不会认为第七识(末那识)与阿赖耶识(染污的第八识)是同一个东西。虽然第七识与第八识有许多共同的地方，例如它们都是有漏的，都是不间断的，都是转识，等等。但第七识在玄奘看来是第八识的构造结果，而不是第八识本身；或者说，第七识依据第八识，而不是第八识本身。

这裏有一个发生的顺序：首先显现的是第八识，细微而恒常。若它对自己的心相过於执著，就会产生出作为自我意识的第七识，即所谓"起自心相，执为实我。""阿赖耶为依，故有末那转，依止心及意，余转识得生。"接下来，从作为自我意识的第七识又产生出作为物件意识的第六识(意识)，从第六识再进一步产生出作为感觉材料的前五识(眼，耳，鼻，舌，身)。

这个发生的顺序可以被理解为一个攀缘的顺序，用胡塞尔的术语来说则是奠基关系的顺序。

除此之外，我们从至此为止对《成唯识论》的引证中已经可以看出，阿赖耶识与第七识的根本差异在於：阿赖耶识，即染污的第八识所涉及的是"自内我"，而第七识，即自我意识所涉及的是"实我"。前者是深密的，后者是实显的。

如果从这个角度来看胡塞尔所说的"最终意识"，或许可以得到一个较为清楚的图像(image)：这个最终意识应当不是对经验实在的自我的意识，也不是纯粹自我或超越论自我的意识(除非它们也是非物件的，隐秘的，并且也含有染污的成分)，而是细密不显，绵延不断的阿赖耶识。

"细密不显"在这裏意味著非对象的，"未被注意到的"，"无意识的"；即是说，它所涉及的"自内我"，不是一个物件，不是一个"实我"，而只是一种具有统一性的东西，或者是维持著意识的统一的东西。

正因为细密，所以才难断。"绵延不断"在这裏是指不会停歇和中断，意味著极度的执著(abhinives/a)，乃至可以达到异熟(vipāka)的程度。即是说，即便相关的经验的自我意识中断，阿赖耶识仍然可以维续，仍然可以在另一个经验自我中接续下去。

这便是阿赖耶识能够成为佛教轮回思想之理论依据的一个重要原因。

六，阿赖耶识与"最终意识"在结构与发生方面的比较

与胡塞尔对"最终意识"的讳莫如深截然相反，唯识宗讨论最多的是阿赖耶识。归结起来，唯识学——这裏主要是指在玄奘窥基所开辟的汉语唯识学的路径——对阿赖耶识有如下几个最基本的分析。

首先是对阿赖耶识的心识基本结构的论述：

1)阿赖耶识本身也与其他七识一样有四分：见分，相分，自证分，证自证分。即是说，第八识也是由意向活动，意向相关项和自身意识构成的，它是一个完整的意识行为。同时这也意味著，见分和相分都是可以自证的。用现象学的语言来说，阿赖耶识可以被看作是一种客体化，物件化的行为，有自己的构造活动和构造物件，并且可以再次被回忆。

2)阿赖耶识分为二位，一是有漏，二是无漏。"有漏"是指阿赖耶识仍然含有烦恼种子，并仍然受烦恼的熏习，仍然会把自己视为自内我。无漏则相反，已经进入无余涅盘境界。

3)有漏的阿赖耶识与五种心所相应。也就是说，阿赖耶识的活动必定有五种心理现象伴随产生：触(spar a/contact)，作意(manaskāra/advert)，受(vedanā/feeling)，想(sa j ā/conception)，思(cetanā/perception)。由於这五种心所会伴随八识中的任何一种心识产生，因此也叫做"五遍行"。

4)无漏的阿赖耶识与二十一种心所相应：除了偏行，别境(由特定境界引起之心理活动，与'遍行'相对称：欲，胜解，念，定，慧)的五种以外，还有十一种善心所(信，惭，愧，无贪，无嗔，无痴，勤，轻安，不放逸，行舍，不害)可以与第八识一同产生。这时的第八识，是佛所处的层次，即如来地。在这裏，阿赖耶识已经被舍弃。尽管第八识仍然可以称作"识"，即无垢识或阿陀那识，因为它仍然在以一切法为认识物件，但这时的"识"，实际上就是转识成智后的"智"了，即大圆镜智。

5)阿赖耶识为藏识，"藏"在这裏有三种含义：能藏，所藏，执藏。

"藏"在这裏，是指包含，隐伏，蕴积。阿赖耶识能够持续不断地进行摄藏，这是阿赖耶识的意向活动方面，而被阿赖耶识摄藏的是种子，这是阿赖耶识的意向相关项方面。最后的执藏，是指阿赖耶识会执著于所藏，将细密的心识活动即种子当作自内我。

6)在第八识以内，阿赖耶识还有三相之分：自相，亦即阿赖耶识本身当下的自体之相；果相，是指由阿赖耶识过去的善恶业而引生的异熟之相；因相，阿赖耶识由於能执持一切诸法种子不失，所以成为未来万法生起之原因。这个三相的划分，以后窥基在《成唯识论》的基础上进一步区分与阿赖耶识三相相关的阿赖耶之识体的三位，即：1，与自相相关的我爱执藏现行位；2，与果相相关的善恶业果位；3，与因相相关的相续执持位。

以上所有这些心识结构方面的确定，在胡塞尔对其"最终意识"的揣度中都是无法找到对应的。但唯识学对阿赖耶识的论述还包含它的发生方面。这个方面，我们在上面的5)和6)中已经可以有所接触，在下面两点中曾得到清晰展开。而在这个发生方面，唯识学与胡塞尔的现象学不难找到共同点。

从心识的发生顺序来看：

1)阿赖耶识的一个基本特点在於，在所有心识类型中，它在发生上是第一性的，原初的，因此它也被称作"初能变识"，意味著它构成诸识的根本。在这个意义上，阿赖耶识在发生上是最初的，而从对发生的回溯来看，它就是最终的，是"最终意识"。它是万物的原因，一切万有皆缘起于阿赖耶识，而不是相反。在这个意义上，阿赖耶识既是"最终的原现象"，也是"最初的原发生"。

这样一种对阿赖耶识的理解与胡塞尔对"最终意识"的理解是一致的。但胡塞尔是在时间意识的背景下讨论"最终的，构造著所有体验之时间性的意识"。从时间意识的角度切入，是胡塞尔现象学的一个特点。对他来说，时间的构成是至关重要的，因为如果没有意识到时间，没有意识到流动，现象学所讨论的任何课题都无法成立。

2)阿赖耶识在发生上的另一个特点是它的受熏的可能性。它与前面提到的作为藏识的阿赖耶识之特徵相关。"熏"在这裏是指习气的积累。唯识宗强调七转识对阿赖耶识的种子的影响，认为阿赖耶识所执藏的种子在这个意义上是受熏习的，包括善恶的熏习和净染的熏习。《成唯识论》云："然诸有情，各有本识，一类相续，任持种子，与一切法，更互为因，熏习力故，得有如是忆识等事。"这也是构成佛教因果论的一个重要部分。

这样的思想在胡塞尔现象学中也可以找到对应。从静态现象学的角度来说，熏习和被熏习可以意味著构造与被构造的关系，或者，被构造者对构造活动的反作用。但更多的对应要从发生现象学的角度才能发现："熏习"在这裏意味著意识活动及其构造物件如何在自我中"积淀"(sedimentieren)，并因此而构成各种习性(Habitualit ten)之载者的"自我"以及"自我遗传"的问题。以后胡塞尔也把这个意义构成与意义积淀的相互作用关系运用在总体人类的历史上，即把人类历史理解为"从一开始就无非是原初的意义构成与意义积淀相互并存，相互包含的活的运动"。这个意义上的人类，类似於佛教所说的有情或众生的全部。

七，结语(1)：方法论的差异

这裏可以对唯识学和现象学做一个方法层面的比较反思。从总体上说，在较为表层的意识分析上，如在对前七识的分析描述上，在对三分说的确定上，现象学与唯识学之间实际上不存在原则性的分歧。然而一旦涉及深层的意识结构，差异，矛盾和争论就会产生出来。

对於唯识学的阐述和分析，现象学家首先会提出这样的疑问：既然是"心意识秘密之义"，为何还可以得到在各个层面上的如此清晰之分析 它们在何种程度上是明见合理的？

现象学注重直观，将它视为一切原则之原则，或"第一方法原则"。但从所有迹象来看，直观的能力到一定阶段便止步不前。这是胡塞尔本人也承认的。对他来说，最终意识几乎是永远无法被意识到的；它位於"昏暗深处"，是直观所无法达及的。与此相反，唯识学对阿赖耶识的论述，主要有两方面的依靠：一方面是基於契经，或根据推理，即所谓依从"圣教及正理"，另一方面，或许是更为要紧的方面，是遵从自身修证，即所谓"微妙甚深，自内证故。"唯识家认为在修行达到一定的层次后，所有的差异和分歧都可以清楚地示现给境界中人，这时的他，也被称作"心意识一切秘密善巧菩萨"，亦即明察心意识一切深邃奥秘的圣者。

但为什麼在发生的向度，唯识学与现象学却可以找到契合之处呢？

这仍然与唯识学和现象学的方法差异有关。胡塞尔很早——还在《逻辑研究》第一版中——就将现象学所运用的方法分为"描述分析"一方面和"发生的理由"另一方面。这个划分的想法一直贯穿在他的思考的始终。以后他把静态现象学的方法理解为直观的和描述的，把发生现象学的方法理解为推断的和解释的，即对意识的发生解释；或者也把前者称作"第一哲学"或现象学的本质科学，后者则被称作"第二哲学"或现象学的事实科学。

现象学的领域也因此一分为二："描述性领域"和"解释性领域"。前者意味著一个"可以通过经验直观而得以实现的领域" ，后者则可以超越出直观，描述的范围之外而带有构造性的成分。即是说，这两种方法之间的一个重要区别在於："描述"必须限制在直观领域之内，而"解释"则可以脱出直观，仅仅依据发生的理由。

因此，在现象学的领域中，发生解释无疑也是方法原则之一。然而，与唯识学相比，这个解释的方法始终是第二性的。解释的方法虽然可以超越出直观描述的领域，但"这种超越是在描述性认识的基础上发生的，并且是作为科学的方法在一个明淅的，最终在描述的被给予性中证实著自身的操作中进行的"。从这裏可以看出，直观描述的方法与发生解释的方法之间的奠基关系在胡塞尔这裏是非常明确的。

而在唯识学方面，这个奠基顺序则恰恰是颠倒的。即是说，如果我们将最终意识或阿赖耶识看作深层的心识结构，而把通常意义上的物件意识和自我意识或前七识看作表层的心识结构，那麼依照胡塞尔现象学的原则，对於最终意识和阿赖耶识这样的深层心识结构，我们只能借助於解释的方法。同时，直观描述的方法，在这个意义上就只能适用於表层的结构。

但是这个看似原则性的对立实际上仍有转变为一致的可能。佛教唯识学常常谈及"明见"或"明证"。如前所述，这种"见"-"证"在很大程度上取决於各种类型的修行实践。对阿赖耶识的了解，是由修行所达到的见证境界决定的。

这与胡塞尔在后期研究手稿中表达的思想有关。他一方面并不放弃本质直观的基本立场，不放弃对第一哲学的主要追求，另一方面，他也将其兴趣越来越多地从本质直观的绝然(apodiktisch)明见性转向另一种意义上的绝然明见性，即超越论意义上的"自我"或"我在"(Ich bin)的绝然明见性。本质直观的绝然明见性同时也是相即的(ad quat)明见性，而"我在"的绝然明见性的相即内涵则是有限制的，并且必须通过现象学的批判性终极反思或"绝然还原"才能得到析取，而这个绝然的明见性是一种"深层内涵"(Tiefengehalt)，它甚至对於最先运用现象学还原方法的笛卡尔本人也是藏而不露的。当然，"自我"在这裏不是经验自我，不是唯识学中作为第七识的末那识(manas)，倒是很像唯识学所说的最初的"自性"(svabhava)。它是"与超越之物相遇的可能性基础"或"原基础"(Urgrund)，"原功能"(Urfunktion)，并且在这个意义上是"原事实"(Urfaktum)，是"最终起作用的自我(das letztfungierende Ich)"。

应当说，胡塞尔在后期通过时间意识分析而达及的最初的和最终的发生层面与小乘佛学所讨论的"微细意识"以及大乘唯识学所讨论的阿赖耶识之"缘起正理"是极为相近的。但尽管在这个层面有共同的诉求，胡塞尔始终没有得出前面所列的唯识学对心识基本结构的"见"-"证"结论。在唯识学看来，这最终是一个修行境界的问题。未达境界者，只能在此止步，将问题悬搁起来，置而不论。

八，结语(2)：心识与语言的表层结构和深层结构

唯识学与胡塞尔的现象学都在一定的意义上谈论深层的心识结构。与此相对的心识结构是表层的，在唯识学那裏是前七识，在胡塞尔那裏是各种类型的物件意识。深层心识与表层心识之间的关系，无论是在唯识学中，还是在胡塞尔现象学中，都被视为一种原生与衍生，奠基与被奠基的关系。

从实事本身的顺序来看，无疑是深层心识为先，表层心识为后。而从研究和论述的顺序来看，在胡塞尔这裏是先进行表层心识的研究和论述，而后导致对深层心识的研究和论述；在唯识学那裏，则更多是相反的顺序，亦即与实事本身相符的顺序。

这裏对唯识学与现象学所做的比较，还可以引发另一方面的，而且是超出深层心识乃至心识一般层面的联想与启示。因为这样一种深层和表层的双重的结构，在近现代的语言学中也有论及。语言学自卢梭以来就在各种标题下论及语言的"深层语法和表层语法"，无论是在"言语"(parole)和"语言"(langage)(卢梭)的名义下，还是在"唯一的语言"(die Sprache)与"多数的语言"(Sprachen)(洪堡)的名义下，或是在语言的"深层结构"(deep structure)和"表层结构"(surface structure)(乔姆斯基)的名义下。

在心识结构与语言结构之间存在的这种一般的相同性或同构性，可以通过洪堡的语言世界观理论而得到一定程度的解释。简单说来，洪堡认为，"我们可以把语言看作是一种世界观，也可以把语言看作是一种联系思想的方式。"因为"语言对人的主要影响施及他的思维力量，施及他的思维过程中进行创造的力量"。即是说，在他看来，由於一种语言参与了观念的构成，把自身融合到观念中，而这些观念的总和恰恰体现了人的本质，因此，语言决定了世界观，甚至本身就可以说是世界观。因此，在各种千差万别的民族语言中，存在著一种共同的内在语言形式，就像在千差万别的民族特性和个体个性之中存在著一个共同的人性一样。

如果我们把心识看作是在语言背后起作用的东西，那麼对这个问题，我们反过来也可以说：是我们共同的深层心识结构，导致了深层的语言结构。或者，如果我们将心识与语言看作是人性的一体两面，那麼对这个问题，我们还可以这样说：我们共同的深层心识结构，就是我们共同的深层语言结构。

我们甚至还可以随卢梭而更进一步：人类的道德生活与语言活动一样，也有深层的和表层的形式。我们可以将它们称之为深层的和表层的道德生活形式。前者不会随时代，文化，民族，个体的变化而变化，即使有变化也是极为缓慢的，后者则随时处在这种变化的可能性中。在这个意义上，代表深层道德生活形式的道德本能，是作为表层道德生活形式的道德判断的基础，或者说，前者是后者的"原动力"。

但所有这些，距离唯识学的阿赖耶识理解已经很远。仍然相似的地方仅仅在於，唯识学与现象学对深层和表层心识结构的认定。

参考文献略。