来源：《世界哲学》2018年第3期，第17-29页，于奇智译。本文来自丽泽哲学苑公众号
我们曾经分析过柏拉图的或一般认为是出于柏拉图之手的第七封信，不管怎样，此篇作品，最好的情况是写于柏拉图晚年，或者最坏的情况是追溯至他很早的继承者。你们知道，这篇作品体现为一封信，寄给柏拉图的西西里朋友的信，即投寄给狄翁身边人的信，既然它无论如何都是在狄翁死后才写成的，即被认为是寄给狄翁的朋友的信，它其实是一份政治宣言，是一封公开信。
总之，作者在信中表达了三组思考。第一组考虑，为了证明他在西西里的所作所为，并且关于狄奥尼修，他讲述了发生的一连串事件：邀请、旅行、逗留、狄奥尼修遭遇的非正义、向柏拉图和狄翁作的错误承诺，等等。第二组考虑，与支撑于这些事件之上的考虑无关，这是一种政治自传，柏拉图在此讲述、重述自己青年时代以来，特别是他在雅典领教的两次巨大失望以来的系列考验。所谓两次失望，首先是三十僭主集团（Trente）的贵族政治体制，其次是正当重返民主之际，却遭受苏格拉底死刑的惩罚。
第三组，也是最后一组考虑，更一般地讲，柏拉图在这些考虑中解释道，他给君主提出了什么忠告，就他来说，是什么东西介入了政治活动场并在其中扮演这一角色，在行使权力的人们看来，就是顾问人物（personnage du sumboulos），政务顾问人物。因此，我们曾经谈到这一点，柏拉图在此解释他如何且为什么受召远赴西西里，从年代上看作他的第二次西西里之旅，但这是他第一次政治之旅。你们记得，在第一次旅行中，他只结识了狄翁。他为此人物的才智所吸引，他为其传授哲学，随后回到雅典。正是回到希腊这一次，他接受狄翁召唤第二次重访西西里，这次却是起着相对确定的政治作用，不管怎样，都担负一种任务，即政治使命，因为重要的是充当政治顾问，更确切地说，去给刚刚继承叙拉古权位的人，即狄奥尼修二世（Denys le Jeune）当教师。
首先，我认为，这封信通过好几个段落，其中，一些段落是连续的，另一些段落分散到这个或那个发挥作用的地方，回答如下这个问题：哲学论说在何种条件下能够肯定它将不仅仅是逻各斯，而且它会确实是政界的行动呢？换言之，哲学论说在什么条件下能够碰到自身的现实性并为自身和其他论说而表明自身的现实性呢？其次，是第二个系列问题：在哲学将发挥的现实作用中，在其政治秩序中属于它的现实性的假定中，哲学实际上需要谈论什么？这第二个系列的问题其实如此与第一个系列问题相联系，你们将会明白，它如此直接出自第一个系列问题，以致我认为我们可能相当迅速地概述它。相反，关于第一个系列问题（即在什么条件下，所谓和称作哲学论说的逻各斯，正如这篇作品所言，它确实可以触及其自身的任务、着手其自身的工作呢？在什么条件下，它可以通过并成功通过现实性的检验呢？），我认为，这里，我们有三、四个能够启发我们的文段。
我想谈论的第一个文段就是330c-331d。为了哲学论说能够确实碰到自身的现实性，为了它像哲学真诚而非只是空洞的连篇废话能够成为现实的东西，第一个条件——它可能看起来悖谬——涉及到它所面对的东西。为了哲学不成为纯粹的论说而完全成为现实，它不必面向所有人和无关紧要的人，但必须面向只想倾听的人。这就是本文段所言，它如是开始：
“对生活方式有害健康的病人提出忠告，首先必须要他改变生活方式，不是吗？如果病人同意改变，那么可以对他提出其他告诫，对吗？然而，如果病人拒绝改变生活方式，那么在我看来，真正的人或真正的医生就不应当再给这样的人提出忠告，只有懦夫和骗子才会进一步这样做。”（Platon，1960b：36 ；柏拉图，2003：84—85）
这段文字到稍后的331d 结束，如是：
“如果他认为他的城邦制度不完善，那么他应当说出来，但只要不必说空话或者不冒死就好，也不必用革命手段对他的祖国使用暴力。当不用杀人和流放的手段就不能使制度完善的时候，他一定要约束自己的行动，要为他自己及其城邦向神祈求最佳状态。”（Platon，1960b：37；柏拉图，2003：85—86）
他被倾听并在听者那儿遇到领会将提供的观点的意志，这正是作为任务、工作、行动、现实的哲学论说运用的首要条件。只应该对那些愿意倾听忠告的人提出忠告。不然的话，在医生的病家和病人不愿意听医嘱时，应该像医生那样走开。你们会对我说，这出自相当重要的老生常谈，但我认为，我们能够根据同医学比较来稍稍阐明这个文段，比较是一个共同之处，我们发现这在柏拉图作品里、在其整个一系列作品里十分常见，这些作品把政治忠告和医学实践联系起来，或者事实上对它们加以比较。你们尤其要读一读《理想国》第IV 卷425e 那个段落（cf. Platon，1934：14—15），还有《法律篇》第IV 卷720a 和随后那些段落。
可是，更明确地说，这种医学参考意味着什么呢？一般而言，医学以三种方式表现出自身的特点，这不仅体现在柏拉图作品里，而且一般还表现在4 世纪的希腊作品里，甚至后来的作品也体现了这种特点。
首先在于，医学既是时机艺术、机遇艺术，也是推测艺术，因为重要的是，通过已知征兆，认出疾病，预料其演变，因而选择合适的疗法。时机艺术，即推测艺术，它当然支撑在科学、理论、知识之上，却时时刻刻都应该考虑特殊条件，并且使辨认实践发挥作用。
其次在于，医学也总是显示出如下特点：它不仅是理论的和一般的推测、时机的知识，而且是一种艺术和一种说服艺术。医生，即好医生同时也是有能力说服自己病人的医生。例如，我要大家参阅《法律篇》第IV 卷720a-e 节（cf. Platon，1965：71—72），参阅两种医学间众所周知的区别。针对奴隶的医学，它主要由奴隶自己进行，要么他们拥有药房，要么他们去出诊也没有什么关系，这种针对奴隶的奴隶医学是只限于提出告诫的医学，只限于说出应该做的事情（医学、药物、皮肤划痕、切口、护身符，等等）。然后是针对自由人的自由医学，它由那些作为自由人的医生本人掌控。这种医学通过如下事实显示出自身的特点：医生与病人相互交谈。病人告诉医生他患的什么病，有什么饮食制度，一直如何生活，等等。作为交换，医生给病人解释他的生活制度为何不好，为何生病，现在必须做什么以便康复，直到病人的确对此坚信不疑，事情就是这样，他应该得到治疗。因此，好医学，即崇高医学、自由医学，就是一种对话和说服的艺术。
最后，也是第三个特点，是我们一般因界定医学而发现的，这就是如下事实：好医学不仅涉及必须治疗的这样或那样的疾病，而且好医学是一种活动，即对病人的整个生活予以重视并担当责任。为了消除疾病，必须提出忠告，的确如此，但必须建立整个生活制度。正是明确为了生活制度，医学与医生所固有的说服任务，成为更加重要更具决定性的事情。为了病人确实得到治愈，为了病人从此能够免患其他一切疾病，他必须接受改变诸如饮料、食物、男女关系、锻炼等与整个生活相关的一切。医学是针对生活制度与疾病展开的。
如果我们抓住医学的这三大特点（柏拉图作品为了显示出医学的特点而如此经常提及它们），因而如果我们抓住这些不同的标记，如果我们把它们与顾问任务、政治顾问任务（第七封信的文段写道顾问应该表现为医生）联系起来，那么，我们发现政治顾问的作用不会是行使治理者的职责，治理者需要在正常的事物进程中做出决定。
首先，哲学家作为政治顾问，只在事物变坏、发生疾病时才应该介入。并且在此，他将需要诊断城邦疾病由什么东西构成，抓住介入机遇，恢复事物秩序。因此，如果你们愿意，在此意义上，批判作用正是在危机秩序中所发挥的作用，或者不管怎样，就是在症结与疾病的秩序中所发挥的作用，既然如此，就是在病人、城邦与公民所有的意识秩序中所发挥的作用，就是事物发展不顺。这是第一个方面。
其次，哲学与哲学家的作用不会像奴隶医生的作用那样只限于说：这是必须做的事，这是不该做的事，这是必须解决的事，这是不该解决的事。哲学家的作用应该像自由医生的作用那样对自由的人说话，即同时说服他们作出规定。当然，他应该说出他该做的事，但他应该解释为什么必须做这件事，在这种情况下，哲学家恰恰不会仅仅是立法者，立法者将对城邦表明它应该如何得到治理，它应该服从什么法律。哲学家的作用将确实是说服一些人和另一些人，即治理者与被治理者。
再次即最后，哲学家将不仅仅需要根据损害城邦的这样那样的疾病提出忠告和观点，他也必须完全重新思考城邦制度，像这些医生那样不仅考虑治愈眼下疾病，也想要对病人的整个生活担负责任且予以重视。好吧，这就是整个城邦制度，正是其城邦政体（politeia）应该成为哲学家干预的对象。
在某种意义上说，关于哲学顾问任务的这个定义，它因而在说服形式下和以质疑整个城邦政体的方式介入城邦疾病，我们可以考虑这是否与我从第五封信中给你们引用的文段有点矛盾，柏拉图在此说道：不管怎样，存在着许多彼此不同的政体。有民主政体、贵族政治政体、反而将权力委托给一位专制君主的政体。在一封信中［在马其顿国王（佩尔狄卡斯二世）眼里，它当时应该和顾问同时到达］，他说道：这是哪种政体，实际上没有什么关系，问题是领会、理解和知道每一政体固有的声音是什么，是何种声音，城邦疾病一般存在于如下事实之中：政体的声音（phônê，voix）与这种政体本身之所是不相符。这里，顾问应该解决的问题好像不仅仅是使城邦声音配合政体，而且完全重新思考政体。
因此，我们可以想象、假设、觉察第七封信所说与第五封信所说之间的矛盾，显然，加之有如下这种意见，如同第五封信一样明显靠不住，并且无论如何都比第七封信晚出，这种矛盾不应该产生过多的问题。相反，对整个城邦政体予以重视并担当责任的命令，好像也与我们在这同样的第七封信里发现的其他文段一样略有矛盾，特别是与那段如此令人迷惑的话稍有矛盾，柏拉图在其中会说道：无论如何，依变成提供法律者、立法者、城邦法律提出者的哲学家看，绝对不是问题。其实，我认为，依重视整个政体的好顾问（诸如一位好医生，重视整个生活制度）看来，柏拉图在此谈论必然性时，他不理解合法环境中可以说是严格而具制度性的意义上的政体，而城邦应当寓居于合法环境之中。我认为，他通过政体所理解的，完全是城邦制度本身，即法律自身所建立的整体，并且是治理者与被治理者所能拥有的信念，我认为，前者与后者都必须遵守好的法律，最后是我们在城邦里实际上遵守法律的方式。在严格意义上的政体——它是城邦的制度性环境——上，还必须增加这种信念，即治理者与公民的说服，必须增加表现在行为方面的说服方式本身。进而言之，正是这一切建立了广义政体。
我认为，柏拉图对哲学顾问作用与医生作用进行比较，因而显然正是整个政体都应该受到顾问的重视，这时，正是广义政体出现问题。实际上，就顾问而言，重要的是实际上是面向什么呢？
好吧，我认为，像柏拉图在将他与医生作比较时所界定的那样，顾问本质上是应该说出真相的某人，再一次，不是为了在城邦出发点上或者像其制度性环境那样规定基本法，但他实际上应该面向政治意志（volonté politique）。无论君主的政治意志，还是寡头首领或者贵族政治首领的政治意志，还是公民的政治意志，顾问都应该告知这种意志。但是，如果哲学家面对的正是这种给予政体的活力并使政体存在的政治意志，那么必须完全正确理解哲学家是否面对政治意志，政治意志使政体存在，又让人以法律进行说服，接受法律，把它们看作好东西，实际上想要应用它们。也必须正确理解，只有这种意志几乎是好的，即只有君主、首领、公民确实拥有倾听哲学家的意志，他才能面对这种意志。如果他们不想倾听他，即如文末所明确指出的那样：如果我们认为哲学家所说不是过眼云烟，或者更坏的情况是，如果对哲学进行致命性打击，在一种情况下，如同在另一种情况下一样，我们有了这种拒绝，并且哲学无法遇到自身的现实性。哲学家说出真相却无人倾听，他在死亡恐吓下仍旧说出真相，实际上，这无异于信口开河、言之无物。他硬说自己的论说是实际论说，即现实性论说，他硬说自己的哲学真诚确实来源于现实秩序，于是，哲学家的论说必须由他直接面对的人倾听、理解、接受。只要存在为了表达哲学的哲学家，哲学就不存在于现实之中。只有想被哲学说服的哲学家的期待与倾听适合掌握自己论说的哲学家，哲学才存在于现实之中，哲学才遇到其现实。
我进而认为，我们在此遇到可以称作第一圈的东西（我们将在这个文本中找到其他圈）。这就是倾听圈：哲学只能面向那些想倾听它的人。
论说只会是对抗权力和僭主政治的抗议、争辩、叫喊与愤怒，不会来自哲学。论说会是暴力论说，要破坏性地进入城邦，因而围绕着它传播恐吓与死亡，它不再不会遇到其哲学现实性。如果哲学家无人倾听，在这一点上只有他遭受死亡恐吓才被倾听，更进一步地说，如果哲学家是粗暴的，他那么粗暴，以致自己的论说导致他人死亡，在某种情况下，如同在另一种情况下那样，哲学无法遇到自身的现实性，它与现实性的检验失之交臂。对哲学论说的第一个现实性检验将是它遇到的倾听。
因此，显然，整个系列严重而重要的后果，我们能够迅速把它们展现出来：哲学总是假定哲学，哲学无法自言自语，哲学无法冒充暴力，哲学无法显现为法律概述，哲学无法被写作并像落入所有人手中或者无论什么人手中的作品那样流传。
哲学现实在于——它的第一个特点就是在此——它面向哲学意志（volonté philosophique）。进一步讲，最后结果是，你们看到哲学在哪方面与修辞学正是如此完全不同（很明显，我们将需要通过下文重述这一点）。修辞学，确切地说，就是能够展开和发现自身效率的东西，甚至不顾倾听者的意志。这就是修辞学的作用，它几乎并非自愿地抓住听众意志，并且使听众意志成为它想要的东西。而哲学本身正是在这个方面不是修辞学，只能适度或专横地成为修辞学的对立面，如果你们愿意并且正如你们想要的，它只因被倾听而存在。
这种倾听，即这种由哲学对其自身倾听的期待，是其现实性的一部分。这就是第一点，我认为，关于顾问的作用，我们能够从中得出柏拉图所提供的第一种解释。他之所以去过西西里，是因为他曾有过倾听的诺言。其在西西里的论说仅仅明确止于空幻的逻各斯，恰恰是因为这种倾听一直没有出现过，并且因为向柏拉图作出的诺言已经落空，这归因于那个应该倾听柏拉图的人本身。这便是我们碰到的第一个主题。
第二点，它与上述第一个主题直接相联系，此处正是这个问题：如果哲学真是仅仅掌握自身能够有人倾听的现实，那么，我们如何能够认出那些将要倾听您的人呢？哲学家如何从他会遇到的倾听确实性出发将能够接受现实性检验呢？问题重要，你们记得，这个问题也是苏格拉底问题。苏格拉底也曾经需要考虑这是否值得面向这样或那样的年轻人，以说服他。你们知道，能够有人倾听的确实性，苏格拉底需要它并看到了它，或者他希望在少男之美中看出它，或者无论如何，要在我们能够从少男面孔上与目光中所察知的东西里看见它。这里显而易见，这完全是另一种标准，重要的正是此种完全不同的东西。检验能够决定我们是否可以被人倾听，这是柏拉图在340b 段所解释的东西，我现在打算对此加以解释。
此段实际上在那封信中，与我们刚刚读的那段相距甚远，尽管它在逻辑上相当清楚地与此相近。问题在于，解释没有针对首次西西里政治之旅（即按照年代是第二次），但针对第二次政治之旅（按照年代是第三次）。可是，如果你们愿意，为报告方便起见，我把这些文本进行对照，因为我认为这一段（关于如下这个问题：如何认出，依靠什么检验抑制我们所面对的人呢？）与我刚才提及的问题直接相关：如果哲学不面对想要倾听它的人，那么，我们无法说话，并且哲学无法成为现实论说，无法实际上成为真诚。问题是：如何认出能够且想要倾听的人呢？
于是，如果你们愿意，我们快速读一读这个文段吧：
“当我到达那里的时候，我想自己首先要寻找证据，看狄奥尼修是否真的热衷于哲学，看那些不断传到雅典来的消息是否属实。”（Platon，1960b：49；柏拉图，2003：95）
你们看到，这完全是倾听问题：如何知道这个问题呢？
“在这种情况下判断真理有一种检验的方法，这种方法虽不流行，但确实适用于僭主，尤其是对那些习惯于接受他人看法的人，我一到那里就觉察到狄奥尼修属于这种情况。如果他真的献身于哲学，是一位有着天生亲缘关系的适合这项工作的人，那么作为一名治疗者，对这样的人首先必须指出整个计划是可行的，然后告诉他要有哪些预备性的步骤，需要什么样的艰苦工作，然后再看他在此进程中是否感到喜悦，对此他必须马上竭尽全力追随，否则就在尝试中死去。他必须全心全意地执行这项任务，决不松懈他的努力，直至最终完成，或者说他由此获得独立探索的能力，不再需要引路人的陪伴。拥有这一信条的人无论从事何种职业，都不会停止实践哲学和奉行这样的生活习惯，使自己有效地成为聪明的、记忆力很强的门徒，能够独立进行清晰推理。除此以外的其他活动，他则加以回避。［……］与这些自我放纵、不能继续从事艰苦工作的人打交道，这种考验是最确定的和最安全的，因为这样的谴责不是针对他们的引路人，而是针对他们自己的无能，无法追随所有学习细节以及从事与整个计划相关训练的人是他们自己。”（Platon，1960b：49—50；柏拉图，2003：95—96）
在这个文本中，有待指出的第一个因素，是柏拉图赋予这个标准的试验性、条理性的特点，非常明确，非常郑重。如同在苏格拉底的情况下那样，这不只是一种感知，即直觉，它通过少男之美使柏拉图猜中其灵魂本质是什么。在此，重要的是方法，明确的方法、应该完全被确定且产生必然结果的方法。然而，这种方法是什么呢？“它确实适用于僭主”，这个文段说道，“尤其是对那些习惯于接受他人看法的人”。必须向僭主指出“整个计划是可行的，然后告诉他要有哪些预备性的步骤，需要什么样的艰苦工作”。这个希腊文段，译得太拙劣、太粗糙且逐字翻译，翻译如下：对这样的人、对这些僭主，必须对他们指出什么是活动（topragma，这种东西，即这种东西本身之所是——我会回到这上面来）；透过什么样的活动、实践（di'hosôn pragmatôn）［它被运用］；它具有且料想什么样的困难（kai hoson ponon ekhei）。
此文段里，你们看到pragma 这个词出现两次。不过，pragma 这个希腊语词有两层意义。pragma，在语法上或者在逻辑上，就是一个词的所指或一个命题的所指（référent）。并且在这里，柏拉图非常清楚地说道，必须向僭主指出pragma 之所是（所指之所是），在其现实中的哲学之所是。僭主们认为他们知道哲学之所是，他们知道几个哲学词语，他们理解了哲学的某些细枝末节与无关紧要者，他们认为这就是哲学，必须给他们指出全面活动（pan to pragma）：全部哲学现实，一切哲学现实，哲学之所是，如同哲学概念的概念所指。这种哲学活动，即哲学现实，它将由什么构成呢？对此必须指出“hoion te kai di'hosôn pragmatôn kai hoson ponon ekhei”。什么是pragma（活动）？好吧，这就是种种事务、活动、困难、实践、操持、一切实践形式（必须练习与适应它们，必须为它们而出力，也确实出了力）。我们在此获得pragma 这个词的第二层意义，它不再是一个词的所指或一个命题的所指，pragmata 就是诸活动，人们所忙碌的一切，人们所适应的一切。pragmata，我们知道，在此意义上与作为闲暇（loisir）的skholê 截然不同。说实在话，skholê philosophique（哲学闲暇），这种哲学闲暇在于过问许多事情，它们都是种种哲学活动。
无论如何，在这个文段里，你们有了对pragma 这个词的双重理解。此种双重理解在于如下这一面：该文段说，对僭主或者对那些认为自己知道哲学的人，必须指出哲学现实之所是，“哲学”这个字眼实际上涉及的东西，以及哲学研究之所是。对此，我们在对他们指出时向他们指出什么呢？“哲学研究”的对象，准确地说是整个系列的活动与构成哲学实践的诸活动（pragmata）。此文段所说，正只是这件仍然基本的事，正只是哲学现实，即哲学研究的现实，哲学这个字眼相关的东西，这就是全部活动（实践）。哲学现实就是哲学实践。哲学实践是什么？好吧，确切地说，这就是本文段从这句话开始发展的东西，并且我认为，我们能够重新发现三个系列指示。
你们知道，哲学实践表现为有待通行的道路，即我们想测验和检验的人应该立即承认的一条道路，我们对他一指出这条道路，他就应该指出这是他已经选择的那条道路，是在他想到达的那条道路之后他想通行的那条道路，他就应该指出他不想别样地生活。“Ou biôton allôs”（不要别样的生活）：对他来说，不可能别样地生活。这种哲学选择，即这种哲学道路的选择，是一种原始条件。这是第一点。其次，从这种已作出的哲学选择出发，好吧，候选人，即服从此种检验的人，应该竭尽全力抓紧，也应该在引路人指导下抓紧，引路人给他指路，拉着他的手，使他通行道路。我们使其服从检验的候选人应该竭尽全力抓紧，也应该催促自己的引路人并敦促他尽快达到目的。再次，在这些活动（哲学活动）中，好吧，他不应该放松努力，并且直到终点，直到道路的尽头，他应该总是干活操劳。只有他赢得足够的力量来进行无教导者（instructeur）的自我引导，进行自我引导，才应该放弃——这仍然是你们在这个文段中发现的指示——引导他的人的指导。
第二个重要的系列指示，是紧随其后的指示：
“拥有这一信条的人无论从事何种职业，都不会停止实践哲学和奉行这样的生活习惯，使自己有效地成为聪明的、记忆力很强的门徒，能够独立进行清晰推理。”（Platon，1960b：49；柏拉图，2003：95）
于是，这个文段是重要的，因为你们看出了这一点，它指出哲学选择不仅应该一劳永逸地作出，而且应该坚持到底，还要延续到终点。但另一方面，是出现在这种发展中的东西，哲学选择不仅与日常行动兼容，而且包括日常行动，甚至包括日常生活，包括行动过程，我们应该日复一日地安排处理它们，好吧，我们利用哲学，我们拿哲学去冒险。直到我们的日常行动中，我们都是哲学家，并且这种哲学实践，由三种能力、三种态度形式和三种能力形式表现出来：我们学习灵敏（eumathês），即我们能够容易学到东西；我们过目不忘（mnêmôn），即我们记忆力好，我们永久、活生生、专心、积极地记住我们所学到的一切，既然我们是学习灵敏（eumathês）。这么说，我们学习灵敏，我们过目不忘（我们记住我们所学过的东西），最后，我们还有推理能力（logizesthai dunatos，我们能够推理，即在一定状况和推测下，我们会运用推理并用它来作出正确决定）。
因而，你们看到，我们拥有全部第一个系列指示，它们标明哲学选择应该包括什么，应该包括它的原则、永久性、不断努力，这是其一，另一方面，整个系列指示指出这种哲学选择如何错综复杂，如何即时而不断地启动日常活动。
好吧，我们将该文段与另一个文段（即我刚刚给你谈论过的《阿尔基比亚德篇》的文段，对此我们上次已经评述过）进行比较，那么，你们看到，哲学与所谓政治活动之间关系的界定是非常不同的。其实，你们记得，阿尔基比亚德原来受制于行使权力的欲望，受制于城邦里惟一而专属的权力。苏格拉底正是在此抓住了这种权力，操控住它并对阿尔基比亚德说：但你如何能够行使这一权力呢？这里接着是一段很长的对话，在此对话过程中，事实表明阿尔基比亚德甚至不知道什么是正义或好秩序，或者不知道什么是良好和谐，而他曾希望使良好和谐在城邦起支配作用，他必须学习这一切。但是，他不首先管好自己就无法学习这一切。不过，管好自己意味着他认识自己。不过，认识自己意味着将自己的观看转向自己的灵魂，并且正是在他自己灵魂的沉思中或在他自己灵魂的神圣因素的感知之中，他能够觉察出正义在其本质上是什么的基础，因此，他能够知道合理治理的基础和原则是什么样的。
因此，在这儿我们拥有图像，更恰当地说，哲学逐渐发展的定义，而哲学逐渐发展对于政治行动来说确实是完全必要的。可是，这种哲学逐渐发展，你们看到，在《阿尔基比亚德篇》里，它具有自我对自我的轮回形式，即灵魂经由自身的沉思与现实的沉思，而现实能够为政治上合理的行动提供理由。（cf. Foucault，2001）
在此，哲学选择、哲学活动、必不可少的种种哲学活动（pragmata），构成哲学现实（réel，pragma）的种种哲学活动，作为哲学现实的哲学实践，它们是完全不同的。重要的绝对不是观看，而是逐渐发展。重要的绝对不是转向，反而是顺着一条有始有终的道路走。并且逐渐发展过程是必须得到保证的整个漫长而费力的工作。最后，在这个文段中关涉到的眷恋不是对永恒现实的眷恋，而是日常生活实践，是这种日复一日的活动，在其内部，主体应该表现为学习灵敏（eumathês，能够学习）、过目不忘（mnêmôn，能够记住）、有推理能力（logizesthai dunatos，能够推理）。
在这种情况下，如果你们愿意，关于我们在《阿尔基比亚德篇》里看到的确定的大转向，问题在于知道，当主体达到它能够沉思现实时，它如何能够实际上再降低和应用它在日常生活中所看到的东西。此外，你们也记得，在《理想国》里，把那些在洞里只此一次沉思外部现实的人送回洞里，有多难。在这儿，完全是另一回事。问题在于一种选择、一种从出发起就应该完成的选择、一种应该一劳永逸地作出的选择、一种接着应该发展的选择、一种在日常生活的勤奋工作中进行且几乎兑现的选择。这是另一种转向。在《阿尔基比亚德篇》中是从观看转向别的事物。在这里，转向由最初选择、逐渐发展与应用确定。不是观看的转向，而是决定的转向。不倾向于沉思和自我沉思的转向，但在引路人指导下，随着逐渐发展，它漫长而艰巨，在日常活动中，应该容许求学、记忆和正确推理。
据此，我们能够明显得出许多结论。第一个结论，你们已经看到了这一点，因为我认为我们在这个文段里获得另一个圈的定义。从上述段落出发，我刚刚提到了倾听圈，它由如下这个构成：哲学实话，即哲学真诚，在他者那里假设倾听意志。在此，我们具有一个完全不同的另一个圈，它不再是他者圈，而是自我圈。实际上，重要的是：哲学现实只在哲学实践本身中被碰到、被认识、被实行。哲学现实就是其实践。
甚至更确切地说，哲学现实是必须得出的第二个结论，而不是其作为逻各斯实践的实践。因为这不会是作为论说的哲学的实践，这甚至不会是作为对话的哲学本身的实践。这将是作为复数“实践”（pratiques）的哲学实践，将是在其实践和运用中的哲学实践。第三个结论显然最为重要，这些运用支撑在什么之上呢？在这些实践中，问题在于什么？好吧，重要的完全仅仅是主体自身。因为正是在自我关系中、在自我为自我的努力中、在为自己的努力中、在自我为自我的活动方式上，哲学现实将在实际上表现出来并得到证实。哲学据此而碰到其现实，这就是哲学实践，它被理解为实践总体，主体由此而具有自我关系、自我设计、为自我而努力。自我为自我的努力就是哲学现实。
上述就是我想要给你们评述的第七封信的第二个文段。如果你们愿意，我一会儿将给你们评述其中第三个文段，我认为，它将把我们引向第三个圈和第三种界定，即这种哲学现实的第三个观点。
在我给你们分析过的这个系列的文段里所讨论的第一个问题曾经是倾听问题：哲学只有得到倾听才会成为论说，才会是现实的。第二个问题是，作为实践并通过一系列实践，哲学论说只有被伴随、得到支持和运用才会是现实的。这是第二种现实。现在，第三组文段，是涉及考验的那些文段，柏拉图的确使狄奥尼修经受了这种考验，不，确切地说，是有关狄奥尼修不能积极迎合他所经受的考验方式的那些文段。你们记得，我刚才发给你们的文本完全表明关键在于系统考验，柏拉图把这种考验描述为绝对可靠的办法。并且在紧接着的几行和几页，柏拉图指出狄奥尼修考验如何受挫了。其实，这种漫长发展可能以如下方式得到加强。第一，狄奥尼修的失败：就哲学而言，狄奥尼修如何、为什么、因何种缺陷而失败了？第二，是狄奥尼修的这种批判和失败的肯定方面，即某种知识论。
第一种方式是否定方面：狄奥尼修如何受挫于哲学考验、哲学活动（pragma）的考验以及应该处于诸活动（pragmata）与哲学实践本身中的哲学现实的考验呢？这一失败，柏拉图以两种方式指出了它，或者指出了它的两个特征。首要的是如下这个完全否定的特征：狄奥尼修明确拒绝选择这条漫长的哲学之路，它早已向他指明。他刚听了第一次哲学课就认为已经懂得最重要的内容（ta megista），并且从此懂得足够多的重要哲学内容，不需要接受更多的教育。（cf. Platon，1960b：33）
这很简单。但存在着另一种东西，除了狄奥尼修已表明的无能为力——没有能力沿着这条漫长哲学之路走下去，即没有能力走坎坷的训练与实践之路——之外，狄奥尼修还犯了一种可以说直接而即时的错误，他确实犯了一个错误。这一错误非常有趣，也十分重要。因为狄奥尼修的确完成了一篇哲学论文。（cf. Platon，1960b：33）并且正是在他写出了一篇哲学论文这一事实方面，柏拉图看出他未能触及哲学现实这一特点。狄奥尼修所作的这篇作品实际上是在柏拉图访问西西里之后写就的，并且柏拉图仅仅把它视为一种来自经验的征兆，其实他的访问未能成功，既然狄奥尼修稍后能够写出关于最重要的哲学问题的专论，以证明其自身的哲学价值并指出错误实际上源自柏拉图一方。柏拉图指出，狄奥尼修在这方面犯了两个错误。
首先，他想把自己说成作品作者，实际上，这类作品只不过曾是［他所接受的］ 课程的抄件，但不是这里存在着责备的主要方面，事物也不会在此发挥作用。有人想要撰写有关哲学问题、最重要的哲学问题的东西，便表明他对哲学一窍不通。于是，这篇作品显然尤为重要，能够与另一篇作品相对照，而这另一篇作品，众所周知，我们常常引用它作为柏拉图力拒写作的证据、表现和最后表达。这篇力拒写作的作品，你们知道，正是第二封信的这篇作品，完全在信末，柏拉图写道：
“考虑到这些事实，你要当心，免得到时候后悔现在不该把自己这些不明智的看法公之于世。用心学习比把想法写下来要安全得多。有些想法一旦成文也就不可能再隐蔽起来。这就是我为什么不写关于这些事情的文章的原因，这些事情都不会成为柏拉图著作的内容。而现在所谓的柏拉图著作实际上就是经过修饰的、现代化了的苏格拉底的著作。再见吧，相信我。你要反复阅读这封信，然后把它烧了。”（Platon，1960a：10—11 ；柏拉图，2003：68）
还应当记得这第二封信明显晚于我给你们解释的第七封信，并且在一定程度上，它是概述或者我认为已经是新柏拉图学派的翻版。如果我们使用更早的第七封信这个文本，那么我认为，正是以完全不同的方式、在完全不同的形式上、以及在相对不同的形式上，我们将看到拒绝写作被表达出来。在此，在我刚刚给你们读过的第二封信后面的文段中，很显然——必须更加仔细考虑——这个一般主题完全是秘传学说主题。存在某种不应透露的知识。再说，透露这种知识，我们就会冒险。任何一部所谓“出自柏拉图”的著作都不能成为也不该视为出自柏拉图。他所写的信件原件，必须烧掉。谨慎对待秘传学说，毕达哥拉斯学说大概在其中起作用。在我现在想给你们解释的第七封信的文段里，拒绝写作根本不像这样表现出来。
因而，狄奥尼修发表了若干有关最基本的哲学问题的作品，他想把自己说成它们的作者。不过，柏拉图说道，要是他采取知识（mathêmata）的形式，那么，我们无法谈论哲学中的这些基本东西，哲学论说不能触及自己的现实（réalité），即自己的行动（ergon）。并且在这里，必须在其双重含义上理解mathêmata（知识）这个词。mathêmata（知识）当然是诸知识（connaissances），可是，这些也是知识方式本身。这既是其内容中的知识，又是这种知识在知识上传授的方式方法，所谓在知识上就是在可能属于求知（mathêsis）范围并如此成为其知识的方式上，所谓求知就是通过教师传授、门徒倾听、门徒用心学习的方式来求学。
知识逐渐发展，即在教学、学习和经历的方式上的知识成形，柏拉图说，这不是哲学切实可行之路。事情不是如此发生的，哲学不是随着知识（mathêmata）而传播。它如何传播呢？好吧，他说：哲学，我们通过“与活动在一起”（sunousia peri to pragma）而获得它。（cf. Platon，1960b：50）稍后，他使用动词suzên（住在一起、同住、共同生活）。sunousia（同居）就是与……在一起，就是汇合，就是结合。sunousia 一词，在日常希腊词汇里，甚至往往具有性交（conjonction sexuelle）之意。在此，绝无这一层涵义，并且我认为，当我们说这里存在着如同男女性交关系那样的哲学研究者与哲学间的交欢关系，不必过度解释。但是，要服从哲学考验的人应该“与……生活在一起”（vivre avec），我们使用“cohabiter”（同居、共同生活、住在一起）这个词，应该与哲学共同生活——avec（和……一起）也在这里，你们完全知道“cohabiter”这个词的种种可能意义。尽管哲学研究者需要与哲学共同生活，依然恰恰是这一点将构成哲学实践本身及其现实性。sunousia（同居）：cohabitation（共同生活）。suzên（住在一起）：vivre avec（与……生活在一起）。
柏拉图说道，正是由于同居（sunousia），由于住在一起（suzên），才将会产生什么？好吧，光会在心中照亮，有点像光（lumière，phôs）发亮［译作“一道闪光”（un éclair）］，即宛若我们使灯靠近火时，灯亮了。我们靠近哲学，如同我们靠近火，直到心中灯亮或犹灯亮如心，正是在这方面并以这种方式，哲学的确会碰到自身的现实性。从灯将点亮时开始，好吧，它将应该自取燃料，加满它自身的燃油，就是说，哲学在心中点燃，也料到获得心本身的滋养。正是以这种方式、在这种共同生活形式下、在传播与点亮的光的形式下、在充满心本身的光的形式下，哲学就将这样活在人们中间。
你们认识到，这完完全全是知识（mathêmata）中发生的事的对立面。在知识中， 不存在同居，也不必住在一起。知识（mathèmes）， 即知识内容（contenus de connaisance），应该在此成形。这些知识应该得到传播，应该牢记于心，直到遗忘在需要时将其抹去。相反，在这里，不存在方式，却存在共存。不存在某人对方式的学习，而存在心中之光意外而突然发亮。完全成熟的方式不再铭记和沉淀于灵魂之中，灵魂的秘密燃油却持续不断地为哲学供给养料。
在此范围内，其实，我们不能认为，哲学将会通过某物而被传授，这里所谓某物就是诸如写作素材、知识，前者将会恰好给知识提供知识形式，后者由任何一位教师向任意几位门徒如此传播，这些门徒只需学习知识，只需用心学习，就够了。无论如何，哲学不可能像知识那样得到传播，柏拉图说，这一事实就是他本人从不愿意写作任何哲学书的理由，虽然他认为他会成为最有资格做此事的人。他另外考虑到，当然，如果可能做成此事，如果哲学确实能够写成，以知识形式写成并如此得到传播，那么，当然会成为世间最有益之事。
他说，让我们设想一下，在大家看来，我们能够揭示自然（tên phusin，nature），这会甚好。但事实上，这会无益或者会害人。之所以这会害人，对于实际上不知道哲学所具有的现实与其自身的实践是一回事的那些人来说，这会害人。这些人都自认为懂哲学，以此来吹牛、自满并蔑视他人，因此是害人的。至于他人，至于那些完全懂得哲学现实存在于这种哲学、他的实践、他的诸实践之中的人，好吧，对这些人来说，写作教育，即写作传播，完全无用。那些懂得这种哲学现实是什么并实践哲学现实的人，他们不需要这种处于知识形式下的显性教育。他们只需一种指示（endeixis，indication）就够了。哲学教育正是通过这些指示结构将来才可能付诸实践。这一切都在341b-342a 段落找得到。
上述是就狄奥尼修考验的否定方面来说的，此否定方面因而在作为写作实践的错误实践中已经达到顶点。不过，这种拒绝写作，在紧接着我刚刚给你们解释的一个段落里得到阐述和证明，这个段落可以说是其肯定方面，并且我认为，它应该赋予这种否决和拒绝以真实涵义。事实上，在解释哲学如何不可被传授之后——在如是说之后：对一些人来说，这是无益的，既然他们只需要指示，至于另一些人，由于他们会认为懂得固有教育，“我们使他们会充满没有根据的蔑视或者自命不凡”（Platon，1960b：51）——，柏拉图写道：
“此外，我想详尽讲一下这个问题：当我再说明时，我所论述的某一问题将更加清楚。其实存在着真正的理智，它与我们无论什么都要努力以相同素材所写的东西相对立，这是我从前常常引证的一种理由，但我认为还应该重述。”（Platon，1960b：50）
因此，在稍稍更靠后一点，这段话将由于其他原因而被称作“离题话”（digression）（Platon，1960b：54），柏拉图像解释其拒绝写作那样更加清楚地、没有丝毫误解地将它引到此。不过，此种解释是什么样的呢？解释表面上大大远离了写作。它充作认识论与知识论［théorie de la connaissance et de la science（epistemê）］：“在一切存在中，我们区分出三个因素，它们允许我们获得关于存在的知识（science）。”（Platon，1960b：51）
该文段非常难，我在此仅仅想显示出几个方面，它们与我们的问题直接相关。这样说吧：在涉及允许我们拥有事物知识的一切上，柏拉图区分出五个因素。前三个因素是：名称（nom，onoma）、定义（définition，logos，在狭义上理解，即柏拉图本人所说，包括名词与动词的定义）、影像（image）。然后是另外两个层次，另外两种认识方法：第四个因素，就是他称为知识的东西［science，epistemê，他说，这个词也是健全意见（opiniondroite）——正确意见（orthê doxa）——与理智（nous）］，最后是第五个因素。
为了概括这个复杂文段，我认为我们可以这样说：前三个知识方式（经由名称、定义、影像）是像它们只有通过异质者才使人认识事物那样的知识方式，或者此外像它们只有通过柏拉图在此文段中指出与事物本身相反者才使人认识事物那样的知识方式。让我们以圆圈为例吧，柏拉图认为，我们用任意名词（nom arbitraire，kuklos）来指称圆圈，此名词无论如何都与圆圈本身相反且无关，这是清楚的。同样，我们对圆圈的定义只由名词与动词构成，它一样与圆圈本身无关。再次，我们在沙地上画出圆圈影像，此影像本身与圆圈无关。他说，它甚至由一些因素构成，这些因素只是些细小直线，这些直线显然与圆圈的性质本身相反。因此，这一切（名称、定义、影像）都与圆圈的性质本身无关。至于第四种知识方法，即知识（epistemê），因而既是正确意见［orthê doxa（opinion droite）］ 又是理智（noûs），这第四个层次，即第四种知识形式，不同于其他知识形式，它不寓居于外部世界。词是声音，画出来的影像是具体物。这第四个因素，即知识只居于心中。它使人认识什么呢？它使人认识的是事物的本质，而不是与事物本身无关的诸事物或者外在于事物本身的诸事物。但是，它不使人认识事物的存在本身（être même，to on）之所是，不使人认识构成事物本质自身的东西。
第五种知识形式，是会使人有可能在其本来存在（être propre，to on）方面认识事物本身。这第五种知识形式，它由什么构成？它是什么？在此，存在着某种重要的东西。这第五种知识，什么东西是其操作者？什么东西是其代理人？什么东西使我们通向其存在本身的事物现实呢？是理智（努斯/noûs），此理智，人们认为，它实际上与知识（epistemê）和正确意见（orthê doxa）一起出现于第四个、前一个知识方式之中。这是其一。其二，柏拉图说，我们如此获得的知识使人可能抓住事物的存在本身，我们如何能够创造这种知识呢？好吧，在整个其他四个知识阶段，通过往复运动、升降运动，通过显示其他知识形式的特征的手段，我们能够创造它。从名称到定义、从定义到影像、从影像到知识，就是这样上升，又再下降，然后再回升；我们就是这样经过努力终将在第五种知识形式中逐渐抓住圆圈与事物的存在本身（to on），这是我们想认识的。但在整个其他知识阶段，为了这种升降工作能够实际上把我们带向第五阶段，灵魂还应该是优良的。它应该具有亲属关系，应该与事物本身，正好与活动（to pragma）之间具有亲缘关系（suggenês）。
这种优良灵魂，在整个其他知识形式中，如此完成了缓慢、长期而艰巨的工作，它实践了柏拉图称作摩擦（tribê）——严格地说是接触（frottement）——的东西，在此种情况下，正是在这儿，在其存在本身方面的现实之所是的知识将是可能的。
“摩擦”这个字眼很重要。这实际上是接触。我们在这儿拥有此影像的回音与呼唤，这影像本是火的影像，而火应该像在灯中那样在心中点亮。在更一般更抽象的意义上，摩擦同样是一切作为操持的东西，一切作为驱使的东西。这正是我们所适应的一切，我们操持某事。因此，你们看到第五种知识与其他四个知识阶段绝对不同。但是，这最后一种知识只有通过实践、通过不断实践、通过经常进行的实践、通过其他知识方式之间的接触实践，才被得到被获取。
当然，因为这一文段产生了许多难点，它们涉及柏拉图知识论，赋予诸如意见、知识这些词的涵义，所以，我概括出关于理智（noûs）等概念的全部问题。我想坚持这一点，在这果，我想在这方面考虑该文段，这是因为直到现在，它十分准确而恰当地赋予我们关于哲学现实所说的一切。我们认识到它十分准确地寓居于这个问题之中，此问题在我看来支配着整个第七封信或者无论如何都支配着这第七封信总体的与理论的发展，即：既然我们不想仅仅把哲学设想为逻各斯（logos），而且把它设想为行动（ergon），那么，什么是哲学呢？好吧，我认为，我们能够在此发觉我们称作第三圈的东西。首先，我们已经有了倾听圈：为了哲学确实是现实的，为了它碰到现实，这必须是有人倾听的论说。其次，为了哲学碰到现实，它必须确实是实践的（既是单数的又是复数的），而哲学现实处于其实践之中。最后，我们会拥有我们可以称作知识圈的东西。这就是哲学知识，即严格哲学意义上的知识，事实上与其余四种知识形式截然不同。但是，这种知识的现实只有通过其他知识方式持续不断的实践才能到达。
无论如何，都再次指出，柏拉图明确把知识论视为对写作被拒绝的理由的解释，又由这种知识论和分析得出了若干结论，它们都在同一个文本中表达出来。柏拉图指出：如若知识因而真的是这样，如若真的存在五个知识阶段，并且处于其存在本身中的现实之所是的知识只有经由各种知识方式相互摩擦（接触，tribê，frottement）才能产生，好吧，那么他说，一个认真的人（homme sérieux，spoudaios）不会书面论述这些事物。为了一些没有在这个文本中说出但清楚地出现在其中的理由，他不会书面讨论这些事物，因为确切地说，他给已知者和应该认识者提供知识（mathème，mathêma）和诸知识（mathêmata）的形式（forme），而知识与诸知识，可以说是已然产生的知识传递的工具，而这种知识属于应该懂得它的人，好吧，写作因而与诸知识的形式本身相关，决不会符合成为哲学知识现实的东西：诸知识方式彼此间的持续接触。
根据任何认真的人都不会书面论述哲学事实这一原则，关于狄奥尼修，柏拉图当然首先得出如下结论：狄奥尼修对哲学是何物一窍不通。他据此还得出另一个结论，依我们看来，它更为重要，况且就柏拉图而言，十分不合常理：这是因为，哲学的确不是以诸知识的形式得到践履和学习，好吧，哲学家的角色永远不会是提供法律者（nomethetês），其作用永远不会是提出一套法律，为了城邦得到良好政体，城邦公民应该服从这套法律。
在344c 这段末尾，他非常清楚地说道：
“必须由此得出这一简单结论：我们看到一部作品，要么由立法者写成的关于法律的作品，要么由别的什么人就任何主题弄成的作品，于是，我们认为，如果作者本身是认真的，那么他并未认真对待这件事，并且其思想封闭于作家最宝贵的地方。他实际上将自己的反思（作为非常重要的东西）诉诸文字，‘因此这肯定’不会是神，而是死者‘使他失去灵魂’。”（Platon，1960b：54）
因而，我们在此有一个文本，它完全拒绝旨在向城邦提出法律的活动，即起码在表面上拒绝作为《理想国》文本的文本合法性或者尤其是作为《法律篇》文本的文本合法性，而从提供法律者的观点看，《法律篇》文本十分确切地致力于法律的起草。据说像这样的文本不可能具有可靠性。
