作者/周行易
（此文是作者30年前的一篇学年论文。原载《北京大学研究生学刊》1990年第1期。同年9月中国人民大学《复印报刊资料》“中国古代、近代文学研究”全文转刊。）
我们研究《离骚》，首先都会对它的奇妙的整体结构发生浓厚的兴趣。为什么诗人会把严肃的君臣关系写成夫妇关系呢?为什么男女爱慕、两美求合的情调和观念会贯穿这首政治抒情诗的始终呢?这是每一个研究者都试图回答的问题。那种仅从审美的层面出发，以比喻、象征为由的解释是不能从根本上解决问题的，因为它不能说明问题的实质：决定屈原取这种比喻象征手法的深层心理前提是什么？
我这里十分赞同丹纳在《艺术哲学》中所说的一段话：“要了解一件艺术品，一个艺术家，一群艺术家，必须正确的设想他们所属的时代的精神和风俗概况，这是艺术品最后的解释，也是决定一切的基本原因。”是的，如果我们能够摆脱今天某些既定解释的束缚，回到楚民族原始巫术文化的广阔背景上观照，那事情可能就很明瞭了。其实，屈原之所以会用男女关系结构全篇，在诗中倾注这么多的性爱内容，这不仅仅是由于修辞上的需要所采取的一种比喻、象征手法，而是因为他所写的内容本来就与一个古老的性爱母题相关。透过《离骚》的现实的审美层面，潜藏的是楚民族原始巫术文化的性崇拜因子，以及在此基础上形成的战国时代的阴阳五行学说的某些观念内容。在这里，我们惊讶地发现作为审美意识产物的《离骚》，跟原始性文化存在着奇妙的同构现象。虽然审美意识和原始意识在内容上有本质区别，但它们在形式上却具有相似性和承继性。审美意识以无意识为中介继承了原始意识的结构和心理能量。屈原正是得力于无意识中的原始性观念，才构筑了《离骚》这所奇谲瑰丽的艺术之宫。由这样的思路出发，《离骚》的整体结构就十分好理解了。从开篇对“内美”、“修能”的歌颂到结尾的“从彭咸之所居”，是首尾相衔，彼此呼应的一个严密、 有序的系统，这个系统恰好展示了原始性崇拜的全过程。下面，我将依次对其进行阐说。
一
让我们首先把研究的目光投向首章前四句即屈原的所谓“内美”上：
“帝高阳之苗裔分，朕皇考曰伯庸。摄提贞于盂陬兮，惟庚寅吾以降。”
根据一般的解释， 屈原这里是想说明他与楚王室的同宗共祖关系，以示“同姓之臣，义无可去”（1）。这是屈原内美的一个重要方面。但屈原这里如此郑重地强调他是高阳氏的子孙及他的生辰，我认为还有更深的内涵。实质上，这是楚民族太阳图腾崇拜在诗歌艺术上的反映。我们知道，楚人崇拜火、崇拜光明、崇拜太阳，而高阳氏，便是太阳神的化身！对此，学术界似乎没有多大异议。田昌五《古代社会形态研究》云：“颛顼就是高阳氏，也是崇拜太阳神的部落。”龚维英先生云：“高阳者，高悬云天之太阳也。”他还认为《离骚》之“离”，即《易经》中的“离卦”，象征太阳（2）。我十分同意龚先生的这个解释。因为占卦卜筮，乃楚人的习俗，而屈原在《离骚》中又多次流露出这种思想。“离卦”，象征火，象征光明，象征太阳，还象征楚人所信奉的“日中之乌”——凤鸟。《周易·说卦》云：“离为火，为日”。又云：“离也者，明也。万物皆相见，南方之卦也。”《说文解字注》云：“离，离黄、仓庚也。《释鸟》：楚雀。”“离”既为“南方之卦”，为“楚雀”，屈原为其作歌，当是很自然之事。
然而屈原为什么要高唱太阳之歌？学术界似乎很少作更深一层的考察。当然， 也有人隐约探到了这一点。姜亮夫先生就认为这是对太阳化育万物的再生能力的礼赞”（3），蕭兵先生在《屈原名字生辰民俗解》中更认为：“摄提贞于孟陬”，“即帝舜重华进人陬眥之宫，日神太皞(帝喾)进入女月神陬眥氏常仪之室，就是夫妻相会，日月交逢”。他们的观点是颇具启发性的。的确，屈原这里其实是在歌颂一种伟大的性能力即生殖繁衍能力。这是一种性祟拜！在初民那里，太阳崇拜和性崇拜原是统一的。太阳崇拜本来就源于性的崇拜。以下我将援引英国著名艺术家兼宗教象征研究专家卡纳博士所著的《性崇拜》一书的几段话，它们能帮助我们很好地理解太阳崇拜与性崇拜的关系：
“生殖崇拜与太阳崇拜，到处都是比肩并存的。我们走遍全世界，随处都可以见到人类顶礼膜拜的庙宇和神像；而这两种东西，一加细意考查，便都足以证明太阳神话与性的崇拜两者，在宗教仪节与法术行为上，都占有广泛的地位。”
“我们一旦翻开人类的历史，性的崇拜的事实，便立刻闯入我们的眼帘。人类的崇祀，最原始的企求，不外乎是‘繁息’，而繁息与太阳是分不开的，所以生殖崇拜与太阳崇拜，永远勾连在一起。”
“上古的人， 早就认识其本身及禽兽生物之所以繁生增殖的原因，同时也知道太阳对于土地的繁殖所起的作用。故此，无怪乎他们所拜的神祗，有很多同时兼为太阳神与生殖神。”
虽然卡纳博士所引的主要是西方的一些民俗学材料，但在我国古代，形情完全一样。
从《楚辞》中我们就可得知，热衷于崇拜太阳、崇拜火的楚人，同样也热衷于崇拜性。《九歌》便多涉性爱，东汉王逸的《楚辞章句》早就说过“其词鄙陋”的话，南宋朱熹的《楚辞集注》也指出其中“不能无亵慢淫荒之杂”。闻一多先生认为《九歌》所表现的就是“原始的性欲冲突”（4）。这里特别要指出的是，在具有性意味的太阳神话图形符号上，中国与西方是惊人地一致：在墨西哥的帕伦克一座存放碑文的金字塔形寺庙里，发现了一幅1300年前的“日出扶桑图”。“图中大地女神被海神兼土地神青龙头（饕餮）托起，扶桑木变化成由五条龙组成的‘十'字形象征‘生命力’的标识，扶桑木的连理枝变化成了两条并逢龙，树干顶端变化成一个龙头，龙唇上站立一只太阳鸟，叫做凯察尔鸟。请特别注意两点：以‘十'字形象征太阳象征生命力，在六千——四千年前的仰韶文化，马家窑文化彩陶纹饰中已成定式；扶桑之枝凤形与曾侯乙扶桑枝干相同”(5)。当然，“龙唇上站立一只太阳鸟”，与我国的“日中有乌”之说更是不谋而合。
这种作为太阳标志的“十"字，“照多数学者的看法，都认为它们是生殖器或男女媾合的象征。....在埃及的冢墓里，带圆十字架时常与生殖器放在一起。”（6）郭沫若在论到中国古代“玄鸟生商”的传说时，亦认为“鸟”就是男根的象征。很显然，用原始思维互渗律的观念看，日、鸟、生殖器三者是同一的，因此崇拜日的一族，也崇拜鸟和生殖器(楚民族就是这样)。今天俚语中的“日你妈”，称男根为“鸟”，都反映了这种同一性。
太阳崇拜本质上是一种性崇拜，屈原对太阳的礼赞其实是对性的礼赞，应当是比较地清楚了。为了进一步说明这一点， 我们这里还要继续引述这样的一个事实：《离骚》首章的意蕴令人吃惊地暗合了印度恒河流域初民的一种太阳性崇拜习俗。据纳哥尔和罗连特合著的《接神术与恋爱》一书，印度人认为红日东升之时是最洁净的时刻。世间没有一种水比其时的恒河水更神圣，更能涤荡污秽了。这时，“男女儿童争相降于水滨，挹圣水来湔涤一切秽浊。……婆罗门僧一直把所拿的、饰以名贵宝石的银制大阳物，举向顶礼膜拜者，虔敬的信士，纷纷亲吻此物；并以恒河的圣水向它浇洒。妇人们则以歇斯的里般的扭摆动作，搂抱那根伟器，疯狂地吻它，并献以鲜花。……那婆罗门僧便站起来大声疾呼道：‘现在让我们去涤除一切罪恶的污垢罢！让我们自已造成蕃息丰裕罢! '又用手摸摸自己的肚脐和阳物说:‘真火、太阳、太阴都寄在这里呢!’”（7）不用说，屈原在《离骚》首章自豪地声称自己为太阳神的后裔，身上寄寓了日月之真气，用各种香草鲜花修饰自身，并高呼“抚壮弃秽”，与这种习俗是何其雷同了。我们虽然没有更多的材料证明《离骚》所本的原型就是这种性习俗，但在《远游》中还是可以找到这么两句诗：“漱正阳而含朝霞”，“精气入而粗秽除。”所谓“精气”，王夫之云，即“先天之气，胎息之本也。”（8）因而，我仍深信这决非是偶然。很可能，这就是远古时代东方民族一种共同的性崇拜礼仪，而《离骚》开头的意蕴，便是这种礼仪作为集体无意识在屈原头脑中的浮现。
至此， 我们有必要对性崇拜的含义稍加界定了：性崇拜即指人类对于生物的生殖器官及自然界的繁殖能力的崇拜，故又称为“生殖崇拜”。它绝对不是什么淫秽的行径。“对生殖器、生殖、交媾行为等的崇拜，在有了现代生理学、医学之后变成了颇荒唐的事，但在先民那里，却与现代生理学、医学一样天经地义。”（9）它实际上是对“人自身的生产，即种的繁衍”（10）的不自觉注重。“‘种的蕃街’永远是人类面临的重大课题，人类发展史上也就显著地留下性崇拜的痕迹，它成为人类学、民俗学、社会学、宗教学、心理学、文学、艺术等学科非常重要的研究对象，许多历史现象，舍此途径不能得到正确的理解。”（11）儒家的崇祖、孝悌观和道家的阴阳观，应当说都是滥觞于它。
生殖崇拜是原始社会普遍流行的一种风习， 这是十分明确的了。 流传下来的远古岩画中有不少便是直接画男女性交、人兽杂交、性畜交配的。这类岩画在广西宁明花山偶或见之， 而在内蒙阴山所见最多。如画一持弓男子，其生殖器挺直，长如小臂。此外如属于马家窑文化的柳湾出土的陶壶，上面塑有男性裸体象，性器官也不成比例地被加大，显得突出而明显。对这种现象，美国艺术心理学家鲁道夫·阿恩海姆解释说，在原始部落人眼里，“这种具有象征意义的男性生殖器代表着一种富有创造性的力量。它不仅能使人类生长繁殖，而且能使人恢复健康。”（12）因此，生殖崇拜，实际上是原始人类祈祷种族繁衍、追求生活幸福、 希望事业兴旺发达的一种表现。 如前所述，战国时代的楚国原始社会遗风尚浓，生殖崇拜之习犹甚，所谓的巫风巫俗当中，就有不少男女交配动作和有关这方面内容的唱词，屈原称自己为太阳神的“苗裔”，并将此视为“内美”，用“性” 的观念来统帅全篇，显然便是受这种原始性崇拜观念的影响，基于一个崇高的“性”的目的，希望自己的民族繁荣昌盛，国祚绵延。他在诗中念念不忘男女感情的描述，以“求女”作为全诗结构主线，将阴阳视为世界本体。无疑也是本于在性崇拜基础上形成的男女阴阳交媾而生万物的观念的。我们知道，屈原对“阴阳”这一辩证法基本范畴有相当深刻的理解，曾不只一次地使用过它，如：“阴阳易位，时不当兮”(《九歌·涉江》)、“乘清气兮御阴阳”，“壹阴兮壹阳”(《九歌·大司命》、“阴阳三合，何本何化?”(《天问》）因此，《离骚》的“两美求合”，不能简单地看成是一个修辞学上的象征性隐喻，而应当是有很深的文化心理原因的。
二
我们接下来研究的是屈原的所谓“修能”。这里，我们将揭示《离骚》的又一个秘密。
屈原的“内美”能够历经磨难而不亏损，是由于“重之以修能”，即得力于他的不断“复修”，用各种香花奇草去修治、提升它：“扈江离与辟芷分，纫秋兰以为佩”，“朝搴阰之木兰兮，夕揽洲之宿莽”。
根据传统的解释，屈原取这些花草的主要目用是以其芳美比喻自己的高洁品德。也就是说，是出于“美”的考虑。这当然不无道理，《离骚》中，这种审美意上的“比喻”是很明显的。但我们必须看到： 1、 《离骚》中屈原用以修饰的花草与《九歌》中巫觋娱神时所用的花草是一样的，显然，屈原此举是源于对巫风巫俗的模仿。2、巫觋使用这些花草最先不应当是出于“审美”需要，而是出于实用功利的考虑。这是一切审美意识产生的规律。 普列汉诺夫在《论艺术》中有详尽论述，他说：“那些为原始民族用来作装饰品的东西，最初被认为是有用的”，“只是后来才开始显得是美丽的。使用价值是先于审美价值的。”沙利·安什林在《宗教的起源》中也谈到：“人类越把自己和神话般的祖先混为一谈，他们的那些装饰品、文身和舞蹈， 就越没有什么艺术意义，而是具有宗教的、巫觋的意义。"因此，人类最初选用这些花草来修饰，便不存在什么“取其芳美”的问题。诚然，屈原此举不是巫觋活动，但既然屈原用这些花草来修饰不是出于纯个人的审美爱好，而是对一种原始集体礼仪经验的继承，那么，二者在其元结构上就必然是相同的或者相通的。
然而， 巫觋使用这些花草的原初目的究竟是什么呢?要回答这个问题，我们必须先弄明一个重要现象：古时巫、医不分。《论语·子路》曰：“人而无恒，不可以为巫医。”《吕氏春秋·勿躬》曰：“巫彭作医。”都是说巫医一身而二任。巫去病消灾，需积累大量的药物知识，他们的巫术其实也就是医术。
早在战国以前，我国古代人民对各种植物的药物功能已经相当熟悉了。《神农本草》便是上古人民这方面经验的总结。据《山海经》诸书还可知，我国古代人民对草木的认识最先就是从其药物功能开始的。《山海经》所记草木上百种，几乎没有审美、观赏方面的描写，都是指出其能治某病。如，《中山经》：“鼓镫之山，……有草焉，名曰荣草，其叶如柳，其本如鸡卵，食之已风。” 《中次七经》：“苦山，……有草焉，员叶而无茎，赤华而不实，名曰无条，服之不瘿。”《大荒西经》中有一则神话，还清楚地说明了巫与药草的联系：“有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”这就告诉我们，楚巫用这些花草一定是出于医药目的。大家知道，他(她)们用这些花草是与神神之恋、神人之恋的两性活动有关的（13）。因此，这些花草的药物功能也一定同性和生殖相关。
事实正是如此。据《本草纲目》记载，这些花草大都具有滋阴壮阳、有益生殖的特效功能：
“江离”(即“川芎”)，主治“妇人血闭无子"。
“辟芷”(即“白芷”)，“补胎漏滑落”。
“秋兰”，能“益气”、“调月经"，主治“频产血气衰冷”。
“木兰”，又名“辛夷”，“明耳目……利小便"，“轻身，明目，增年耐老”。
“菌桂”(即“肉桂”)，“下行补肾”，“盖能补火助阳”。
“蕙”，又名“薰草”，“零陵草”，“疗泄精”。
“留夷”(即“芍药”)，“补肾气”，主治“胎前产后诸疾”。
“杜衡”，又名“杜若”、“益精明目”。
“秋菊”，能“益肝补阴”。
“薜荔”，“壮阳道尤胜”，能“固精”、“下乳”。
“芙蓉”(即“莲花”)，主治“漏胎下血”，其藕“治腰痛及泄精”，其蕊须能“清心、通肾、固精气”。
据《山海经》其他一些材料，当时人们是有用草木的药性功能来调节生育能力的常识和习俗的。如《西次三经》云:“崇吾之山，……有木焉，……食之宜子孙。”又《周书·王会篇》也有一条类似的材料：“康民以桴苡，桴苡者，其实如李，食之宜子。”
因此，巫觋娱神时使用这些花草，其原初目的当是借其特殊药性，来增强想象中的神与神、神与人交媾时的受孕生育能力，以祈子孙繁衍、氏族兴旺。同样，屈原喜用这些花草，其深层心理动因也应当是对他与生俱来的伟大的性力(“内美”)的强化和弘扬。
如此看来，所谓“修能”，就其元结构而言，主要不是一个审美性范畴，而是一个实用性能量范畴。只是后来随着人类审美意识的诞生和发展，那些佩戴在巫觋身上的花草等装饰物的原始的礼器功用逐渐淡化后，它们才成为一种普遍的美的体饰的。然而，既便如此，各种审美化了的体饰的原初的性的意味仍然有迹可寻。下面我们再对屈原在《离骚》中提到的两种体饰作些分析：
香囊：“苏粪壤以充帏兮，谓申椒其不芳。”《章句》：“帏，谓之幐。幐，香囊也。”香囊与性的关系十分明显，香味能产生强烈的性刺激。著名的范德·佛尔德医学博士、妇产科专家认为：香味，可以从生理学的角度分成两大类，它们取悦嗅觉，对中枢神经系统产生一种刺激效果，使人的反应力和活力得以增强，从而具有性的价值。尤其是第二类，能够使人产生强烈的性冲动。（14）在十六世纪，阿拉伯妇女亦知道使用一种叫“薰衣草的香草(疑为《离骚》之“薰”草类)，她们曾大量用之来除去异味，吸引异性。其方法是采一些奇妙的紫红或兰色薰衣草花，将其晒干，松松地散开或系在一个小口袋里放在衬衣中或夹在贴身的衣服里，这便类似屈原所说的香囊了。
然而， 香囊与性的关系更突出地表现在用之作为定情物和在其上绣以有关性爱的图案上。如话本《鸳鸯灯》：“《调光经》云: ‘锦香囊乃偷期之本。’”元白朴《御水流红叶》杂剧第三折：“做一个香囊儿盛了揣着肉。”《红楼梦》第七十三回《痴丫头误拾绣春囊》：“忽见一个五彩绣春囊， 上面绣的并非花鸟等物，一面却是两个人，赤条条的相抱，一面是几个字。这痴丫头原不认得春意儿，心下打量：‘敢是两个妖精打架?不就是两口子打架呢。’”
这些材料有力地说明，既便到了封建社会末期，香囊的性意味仍是很显然的。
玉佩：“何琼佩之偃蹇兮，必薆然而蔽之。” 玉佩从一开始便是具有刺激性欲功能的礼器进一步观念化的产物。它的最初意蕴是一种灵物崇拜与性崇拜的结合。“灵物崇拜的对象并不是以灵物本身的自然形态来表现，灵物的种种威力也不是灵物的自然形态所表现出来的威力，而是灵物以外的自然威力或人体本身和社会现象中的神秘力量。”（15）由于玉佩本身的自然形态(自然质)不能刺激人的性欲，故其性的含义往往被人忽略。其实它与性的密切关系是不可抹杀的。在意大利罗马人色情博物馆的两间秘密陈列室中，柜内陈列着一些极细巧的秘戏模型，都是由玉石、宝石雕成，它们就是“玉佩”。 在古时候，人们都是佩在身上用以辟邪的。这使我想起了《红楼梦》中的“通灵宝玉”，它也是放在身上辟邪的。虽然它不是秘戏模型，但是性的意味仍很浓厚。它是情种、“色魔”贾宝玉的化身!《红楼梦》的所谓色空观，可以说就是由这块玉佩衍生出来的。
有些玉佩雕成月亮型，这也是性的象征。我们以前读屈原《涉江》的“被明月兮佩宝璐”不甚了了，当我们考察了世界各地的月亮型饰物与性的关系后，便恍然大悟了。月亮与女性的生育作用，有息息相关的联系，因而它成为各种生殖女神共同的特征。希腊人拿新月来代表天后朱诺，印度人拿这象征“玄牝”，回教则千脆拿它来作旗号。所以妇人普遍佩戴新月型饰物为护身符，新月遂转为性与生殖的象征。毫无疑问，屈原所佩的楚人的“明月宝璐”一定也同性和生殖有关系。再从玉的字形来分析，甲骨文“玉”字作“王”，象三块薄片，中间贯一竖。这同上面分析的“十”字架类同，大概属于同一种造字法。总之，玉佩的性的意味无可否认，要不，中国人何以把一种爱抚女阴的奇特方式直接称为“品玉”呢?
由上可见，就其深层结构来说，屈原的所谓“修能”与其“内美”的关系，无论从哪方面看都是一种性的关系。《离骚》对“修能”的煊耀同对于“内美"的歌颂一样，都是服从于全诗阴阳相生、弘扬氏族的主题的。而且，只有在这个意义上，“求女”作为一条贯穿全诗的主线，才有理由树立起来。
三
然而，架构起“求女”这条主线的支点还有更重要的一个，这就是《离骚》的卒章显志之句:“吾从彭咸之所居”。“从彭咸之所居”是屈原性意识的新发展，也是我国古代原始性观念演化的必然的历史归结。我们只有对它的原意作出分析，才能给《离骚》的整体结构以一个较正确的全面说明。
要解释“从彭咸之所居”，首先必须解释彭咸其人。
人们以前一般将“彭咸”解释为谏君不听而水死的贤臣，实误。姜亮夫先生反对这种说法，认为“这完全是汉儒注经家造出来的。”彭咸是个什么人呢?姜先生说：“就是《天问》里边的彭铿。”（16）彭铿也就是彭祖。关于此明代楚辞家汪瑗的《离骚蒙引·彭咸辩》曾有详论，汪云：“……考其德而论其世，稽其姓而辩其名，则曰彭咸，曰彭铿，曰彭翦、曰老彭、曰锾铿，其实为一人也明矣。”
然而，彭祖又为何许人?他凭什么能成为屈原皈依的偶象，并与屈原的性观念发生联系呢?要说明这个问题，必须先看以下材料：
“彭祖长年八百， 绵寿永世……”（《水经注·获水》）
“(殷王)乃令采女乘辎軿往问道于彭祖，既而再拜，请问延年益寿之法。彭祖曰：‘……吾遗腹而生，三岁而失母，遇犬戎之乱，流离西域。百有余年，加以少枯，丧四十九妻，失五十四子，……所闻浅薄，不足宣传。’。乃去不知所之，其后七十余年，闻人于流沙之国西见之。（《神仙传》卷一）
“按《彭祖经》云：‘自帝喾佐尧。历夏至殷为大夫。王遗彩女从受房中之术，行之有效，欲杀彭祖以绝其道。彭祖觉焉而逃去，去时年七八百，非为死也。’”（《抱朴子·极言篇》）
“彭祖善御女致寿……”《纲鉴廿四史通俗演义》第四十三回)
这些材料有三点值得注意：一是彭祖长寿，二是善房中御女之术，三是长寿与房中御女之术有关系，即通过御女可得道成仙，重归太一。这三点对我们理解《离骚》的整体结构真是太重要了！通过它我们可以看到《离骚》结尾是怎样在“性"的意义上与前面的“内美”、“修能”联系起来。
“长寿”与“房中术”的关系，我国古代多有论述，与生殖有关的秘术可直接称为“寿”。如周代的《房中》乐，秦代就称《寿人》。据何新考证，《九歌·云中君》“蹇将淡兮寿宫”一句中的“寿宫”，即为“寝堂"，“寝堂” 也就是过床第生活的地方。这种“寝宫”称“寿宫”的现象，在唐代还普遍可见。此外，北京有一座雍和宫，据说是一座“诲淫”的所在。这座雍和宫，也是同“寿宫”有关系的。据宫里的太监传说，早先寿安宫有一条地道直通此处（18）。说它是“诲淫”的所在，也就是说它是传授房中术的地方。
房中术是道家方士修炼的一种方法。道家修练的方法有“炼丹、吐纳、导引、胎息、辟谷、房中”等多种，其中“房中术”最为特别。据说行此术可采集阴精、固补元阳，从而长寿成仙。
行房中术必须有女子配合，故“仙人”身后总是跟着“玉女”。后世大量的“游仙诗”便记录了这种情况，如桓谭《仙赋》：“诸物皆见，玉女在旁。”曹植《远游诗》：“仙人翔其隅，玉女戏其阿"等等。彭祖即传说中的这样一个利用房中御女之术致寿的神仙。
的确，在《离骚》中，有不少同彭祖有关的神仙思想：神仙不食人间烟火，只饮玉液琼浆，食桂枝芳草，故《离骚》亦写道：“朝饮木兰之坠露兮。夕餐秋菊之落英”，“折琼枝以为羞兮，精琼爢以为粻。”神仙御云气而行，驾飞龙而升，飘然环宇，无挂无碍，故《离骚》亦写道：“驷玉虬以乘鹥兮，溘埃风余上征。”“飘风屯其相离兮，帅云霓而来御。”如前所述，彭祖非水死，而是逝（遁）“流沙之西”——“意者后世因其有西逝流沙之语，故误以为投水。”（19）姜亮夫先生考证，“‘流沙’在昆仑北部、甘肃的中部。‘西海’大概指新疆天山南路的海。”（20）《离骚》结尾所写的屈原远游路线虽未必即姜先生所云地，但的确也有“昆仑”、“西海”和“流沙”：“邅吾道夫昆仑兮，路修远以周流。” “忽吾行此流沙兮，遵赤水而容与”——“路不周以左转分，指西海以为期。”彭祖靠御“四十九”女而得道成仙，《离骚》也写升天入地，反复求女：“忽反顾以流涕兮，哀高丘之无女”，“及荣华之东落兮， 相下女之可诒。”由此看来，屈原的“从彭咸之所居”，亦即至彭祖之所与其为伍，仿其御女之术以自修了。我们过去把这句诗解释为“从彭咸的政治品格或行止”，显然是未能得其真味的。那样的解释割裂了《离骚》结构的完整性，与“求女”的主线也相背离，只有在这个意义上解，“彭咸”才真正成为《离骚》整体结构的一个有机部分。
我们说 “从彭咸之所居”不是从其政治品格或行止，而是从其御女之术，这可以从《远游》中找到有力的旁证。我们且比较一下下面的两句诗：
“轩辕不可攀分， 吾将从王乔而娱戏。”(《远游》）
“莫足与为美政分，吾将从彭威之所居。”(《离骚》
不难看出， 这两句诗在句法结构和词汇意义上都是相同的。“轩辕不可攀”，显然就是“美政不可为”；“从彭咸之所居”，亦即“从王乔而娱戏”了。王乔乃王子乔，是传说中的古仙人，与彭咸同类，其"娱戏”，当然是“御女致寿”一类的娱戏。
然而， 必须指出，屈原“从彭咸之所居”的动机和目的，却是积极的。它始终充溢着高昂的进取精神。其“从彭咸之所居”，并非是真的想追随彭咸学御女致寿之术，而是受一种崇高而悲壮的原始性观念的支配，寻求向伟大的太阳回归！在屈原看来，他本来是太阳之子，“帷庚寅吾以降”，来到人间辅佐楚王成就霸业，然“举世皆浊”，“莫足与为美政”，充盈的“阳气”（“内美”）找不到合适对象释放出去，于是只好借助御女之术固守元阳，以期重返天国，再与太阳合而为一。可见，屈原这里实际上是在演绎一个“质本洁来还洁去”的高洁命题。把太阳赋予的“内美”重新完好地交还给太阳，这才是屈原“从彭咸之所居”的真实含义!
其实， 屈原这种向太阳回归的意图，在《离骚》和《远游》中已表露得很明白了。诗中所写的屈原最后所归的地方，就是太阳所在的地方：“陟升皇之赫戏兮，忽临睨夫旧乡”，“仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡”。这升皇闪耀之处，红光普照之丘，生生不灭之乡，不就是太阳之乡吗？
最后还要指出的是，我们说屈原向太阳回归，从人类思维发展的曲线来看，也不是说他再回到原来的逻辑起点。“高阳”传说属于神话谱系，而“彭咸”传说则属于仙话谱系。“我们注意到，活跃在仙话中的核心形象，不再是天生的神，而是由人变成的‘仙’”。“仙人得道，也非来自天神的赐福。而是由于人类自身的努力。受时代局限，这一努力被描述想象为‘修炼’的非科学方式。……但显然，‘人’的因素，在仙话比在神话中，获得了更显著的发展。仙话比神话晚出，也就包含了比神话更文明、更能代表社会进步(人的自我意识的觉醒)的因素。”（21）因此，屈原的由对“高阳”的崇拜转为对“彭咸”的崇拜，实际上标志着他的精神发展过程，标志着他对人间混浊、黑暗现实的清醒认识和思考。“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”，这是哲人式的大彻大悟；“苏世独立、横而不流兮”，这是清醒的个体意识对昏沌世界的自觉反叛！总之，屈原的种种自修与自恋，同时也是意味着对人的个体生命的自强和自珍的。
不过， 我们仍要看到仙话与神话的联系。“仙话实质上是原始巫术和医术在故事领域内的特殊发展。在不少民族的神话中，都有过寻求‘不死药’或“长生草”(药取草头。因为在古代‘药’即有药效的植物)的内容。”（22）我国便有“黄帝师药兽而知医”、“神农氏尝百草”的神话。仙话中的神仙方士炼丹药、御玉女，都是由原始神话中的巫术、医术和性崇拜发展而来的。彭咸的“御女致寿”，实际上也是原始性观念在仙话中的具体表现。唯其如此，屈原才能把分属于两个不同谱系的“高阳”与“彭咸”联系起来，《离骚》的“求女”结构才能首尾贯通，浑然无隙。当然，这也是我们大胆地提出《离骚》中隐含着一个完整的原始性观念系统的依据之一。
四
《离骚》中所寓含的原始性观念已如上述，我们探讨它，并不意味着对《离骚》审美意义的否认。《离骚》是我国古代文学艺术的精品，它属于审美文化，而原始性观念则属于原始文化。无论如何，审美文化与原始文化是有质的区别的。“原始文化是原始意义的表现形式，艺术是审美意识的表现形式。”（23）我们认为，“美和艺术是在现实文化基础上进行审美创造的产物；在实践活动基础上产生的人的自由理想，是美和艺术发生的源泉。”（24）《离骚》中对于楚王的忠诚，对于光明的渴望；对于奸佞的痛恨，对于黑暗的抗争，从审美的意义上看，应当说都是楚国的现实政治斗争的反映。但是，虽然艺术内容不是原始巫术意识，“巫术文化却是审美文化(包括艺术)的母体，是其形式的发源地”（25）。不管审美文化如何丰富多彩、 变幻莫测，我们仍可在巫术文化中找到它的原型。而且，由于审美意识产生于现实意识与原始意识更替的历史条件下，有时它还与原始意识、现实意识交织在一起，很难以明确分辨（26）。《离骚》正是处于这样一种形情，一方面，它是审美意识的产物；另一方面，又受着原始巫术意识的影响、制约。于是我们便在这首诗中同时看到了两个层面，即现实的审美层面和原始巫术层面。这两个层面通过同一结构一一原始性结构联系起来，这便是我们所说的“异质同构”现象。
我们这样描述和解析这个现象:
内美修能→三次求女→灵修数化→回车复路→彭咸所居。
这是《离骚》的最基本的表层结构。这个结构可以从两个不同的层面加以解释。从现实的审美层面看，“内美修能”象征刚直、公正、坚贞的美的品质；“三次求女”象征“美政”活动；“灵修数化”象征政治风波；“回车复路”象征“美政”失败后退隐山林；“彭咸所居”象征不断修炼，固守高洁的美的情操。从原始巫术层面看，“内美修能”即生命活力、生殖繁衍本能，“三次求女”即性崇拜、阴阳交媾观；“灵修数化”即性的压抑与苦闷；“回车复路”即原始性意识的螺旋式回归；“彭咸所居”即固守真阳之气、人类性意识的理性化、自觉化。
不过，这个基本的表层结构对于第一层面只具象征、比喻意义。 “性崇拜”、“求女活动”、“御女致寿”绝对不具实际的现实性。 有人说“屈原自况美人，又兼香草兰若的铺垫，是怀王的弄臣兼有同性恋心态”（27），这样的观点我们是无法接受的。因为它违背了文学艺术作品的一般规律，显然是把作为艺术作品的《离骚》视为生活本身了。但是，这个结构同原始巫术文化却有着直接的相关性。可以说，内美”、“修能”、“求女”、“从彭咸所居”， 就是原始巫术文化的具象化或观念化，它直接表现了原始性观念的演化过程。
其实，《离骚》的“异质同构“现象，早在四十年代，闻一多先生在西南联大讲课时就已隐约意识到了。闻先生指出，“只要我们用谈‘仙真人诗’的观点去谈《离骚》，好些问题就容易理解了。为什么呢？因为我们已经懂得《离骚》用的是以旧瓶装新酒的写法，在结构上不免仙凡成分相杂......”（28）很显然，闻先生所谓的“仙凡成分”，就是我们所说的现实的审美成分和原始巫术成分；他所谓的“旧瓶装新酒”，就是我们所说的“异质同构”现象的形象化表述。遗憾的是，闻先生没能沿此作更一步研究并将这个认识上升到理论形态，然后以之来解析《离骚》的整体结构，以至使《离骚》的这个奥秘迟迟未能揭示出来。由此看来， 我们这里提出《离骚》异质同构说，只不过是对于前辈学者研究工作的一个继承而已。因此，虽然我的大胆的论述可能会招致一些非议，但我仍然对此充满信心。最后，让我借用闻先生的一句话来作为本文的结尾：“研究《楚辞》，如果同古代的神仙思想联系起来，一定会有不少新的发现。”（29）不过，我要补充一下的是，应当联系的不只是“古代的神仙思想”，而是楚民族所处的整个原始性文化时代氛围。
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注释:
(1)马其昶：《屈赋微》。
(2) 《一曲太阳家庭的悲歌》，《求索》，1987年第5期。
(3) 《为屈原庚寅日生进一解》，《文学遗产》，1981年第1期。
(4) 参见易重廉《九歌成因新论》，《江汉论坛》，1986年第7期。
(5) 王大有《龙凤文化源流》，北京工艺出版社，1988年版，第215页。
(6) (7) (15) (18) 方智弘译：《性崇拜》第45~46页，84~86页，22页，58页，湖南文艺出版社，1988年版。
(8) 参见马茂元主编：《楚辞注释》第438 页，湖北人民出版社，1985年版。
(9) (11)方智弘译：《性崇拜》出版说明。
(10)恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》第一版序言。
(12) 朱伯雄主编：《世界美术史》第一卷，第234页，山东美术出版社，1987年版。
(13)参见《九歌》。
(14) 《理想的婚姻》，第32页。吴真诸译， 民族出版社，1989年版。
(16) (20) 姜亮夫：《楚辞今绎讲录》第51页、46页，北京出版社，1981年版。
(17) 何新：《揭开(九歌)十神之迷》，《学习与探索》，1987年第5期。
(19) 汪瑗：《离骚蒙引·彭咸辩》。
(21)(22)谢选骏：《神话与民族精神》，第383页，山东文艺出版社，1986年版。
(23) (24) (25) (26) 杨春时：《审美意识系统》第51页、53页、50页，花城出版社，1986年版。
(27)参见谢选骏：《从天地翻覆到阴阳错位》一文，《文艺报》1989年1月21日，第5版。
(28)(29)《闻一多论古典文学》第57页、55页，重庆出版社，1984年版。
