颜渊第十二

天人合一

下论《先进》第十一篇已经讲完了，这是对于上论的《学而》—个人的内养，《为政》—个人发挥到外用的一些事实的注解。现在孔子思想的一个大问题来了。

颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？

这一段对于仁的研究，是孔子思想的中心。我们先从文字方面讨论颜渊问孔子什么叫做仁，由这句话我们就想到，《里仁》这一篇不都讲的仁吗？在讲上论《里仁》时，已经说过这是一个大问题，我们以后慢慢研究。现在到了“以后”这个地方了。《里仁》篇里的仁，讲仁的体、仁的用、仁的现象。有时讲仁的思想，有时讲仁的待人处世，各个不同。现在是孔子最得意的学生颜回，提出来的一个总问：“什么是仁？”要求为仁下一个定义。孔子说，克己复礼叫做仁。照字面讲就是这样。从前在私塾里读古书，老师就这么解释了，不许再问，现在再照过去的读书方法解释下去：“一日克己复礼，天下归仁焉。”孔子说只要有一天做到克己复礼的功夫，全世界都归到仁的境界里去。下面引申下去“为仁由己，而由人乎哉？”仁就在你自己的身心上，并不是靠外来的。字面的意思，我们这样解释了，这是“依文解义”的解释。“依文解义”是佛学里禅宗的话，全句是“依文解义，三世佛冤。”意思是说，如果看佛经，只照文字去理解佛学的思想，那么过去的佛、现在的佛、未来的佛都要说：“冤枉呀！我并不是这个意思呀！”换句话说，我们读书，要通过语意，要透过语意，要透过语文内涵的意义，找出思想、道理的真谛，这才叫学问。仅仅文字会了，文章写得好，不一定就是学问。

我们作进一步的讨论：

“仁”是孔子思想的中心，历代以来的解释很多，尤其宋儒—理学家，专讲这个“仁”。不过在我个人的看法，宋儒理学家们所讲那一套“仁”的理论，已经不是孔子思想的本来面目了。左边偷了佛家的，右边偷了道家老庄的，尤其偷了老子的更多，然后融会一下据为己有。等于偷来的衣服，洗过一次穿在自己的身上，说是自己的衣服，这种作风实在令人为之气短。宋儒天天讲要“诚”，要“敬”，我认为他们作学问的基本态度上就违反了这两点，既不诚，又不敬。假如坦然的说这是借别家的思想来讲的，这又有什么错？而且也并不妨碍他们的学问。譬如今天说借了西方或法国某一政治家或哲学家的思想来解说一个问题，也没有错呀，为什么借了人家的思想，还要骂人家？就像现在有些小偷，拿了人家的钱还要杀人家，这成什么话呢？这还叫“诚敬”之道吗？所以宋儒解释的仁，还是有问题。

再其次我们提过的，韩愈解释的“仁”为“博爱之谓仁”。后世有些人误解了，认为这就是孔子的思想，仁就是博爱。其实汉武帝时公孙弘先说过仁就是爱。正式定义“博爱之谓仁”，这是韩愈的思想，韩愈是研究墨子的专家。“兼爱”之说，墨子看得很重要，可以说是墨家的思想，如严格的讲学术思想，就不要搞错了，否则就是笑话。所以学问可以欺骗所有的瞎子，没有办法欺骗一个有眼睛的人，学术就是这样一个严格的东西。

另外，到了满清末年，“戊戌政变”中六君子之一的谭嗣同，在他的著作中有一本书叫《仁学》，恐怕单行本很少看到。但现在市面发行的《谭浏阳全集》这部书里，有《仁学》的全部内容。其实《仁学》的内容，基本上还是从宋儒的理学入手，来讨论孔门的学问。

这些，我们作了大概的介绍以后。现在回转来，再来研究这个“仁”的本身。颜回问“仁”，孔子答复他“克己复礼”就是仁。什么是“克己”呢？以现代话来讲，“心理的净化”就是“克己”。今天有个同学，他也听了我多年课，要去美国了，中午来辞行，谈到这个问题，他问要怎样才能克服自己的烦恼。他的烦恼就是思想不停。怎么样做到经常不想，那是不可能的事，人不能不想，我说有一点可以随时做得到的，就叫“想而不住”，这是禅学的境界了。

大家这里要特别注意：譬如现在我在讲话，诸位在听话，就在这个时候，我们的生理作用，配合心理感受，好几样都在用了—眼睛在看着，耳朵在听着，坐在椅子上舒不舒服，空气的冷暖，都感觉到，内在还有个东西，思想一个一个接连着。我们的思想像流水一样，一个浪头过去了，又来，又过了，又来了，一直这样的，而且在中间还会岔上很多的乱想。但是回想一下，这许许多多的思想，没一个存在。譬如我们说“克己复礼”，这句话就是一个思想，这个念头过去了以后，我们再讲“克己复礼”，但已经不是第一个，而是第二个思想了，再讲一个“克己复礼”，又是第三个思想了。也就是我们讲过的，等于我们看到一股流水在流，表面上我们是看到一股流水。而它一直在流，但第一眼看到的那个浪头早过去了，不断的有个浪头在眼前，可是它是由后面不断地涌上来的。我们看电灯，好像这个亮光是一直存在的，但实际上这亮光是不断的消散，而新的亮光不断的补上来。我们的思想、心理作用也是一样，我们好像是总有思想存在。实际上我们分析一下这个思想：前面的思想过去了，后面的思想还没有来，现在的思想当我们讲“现在”的时候，这个思想又已经过去了。

静的修养

好了，这个道理我们了解了，所以对于思想，我们不要去控制它，譬如说我们想静下来，脑子里在想“我最好静下来”，这反而又多了一个念头，所以最好不要去作“我最好静下来”的想法。许多人学佛、学道、打坐、练功夫，有意要把心静下来，这心怎么能静？有的两腿盘起来，闭眉闭眼，不言不语，耍把戏一样，这也可以，但不是真正“静”的境界。对生理的帮助则有之，如说这就是静，那就不通的。这样坐在那里，心里的乱想会更多，这不是真正的“静”。所谓“真正的静”，要有高度的修养，如前面所说，一面批改公文，一面听取报告，处理急务，日理万机的情形下，而心境始终是宁静的。我们要想作到这一步修养，就先要认识自己的心理，思想是这样不断的过去，现在我们坐在这里就可以做一个体会，我们对于前面过去的思想不理它，过去的已经过去了。譬如我们所有的痛苦烦恼在哪里？我们往往知道是无法挽回的，但硬是想要把它拉回来。所谓后悔，就是已经过去了的，想把它抓回来。对于未来的，又何必去想它？有人说我走路很快，我说我这个人“懒得用心”，譬如我出门到这里来，目标是恒庐，就直往恒庐来，路上的事就不去管它，不去想它。可是许多人一路上看到的、听到的、遇到的，可想得多了。假使能够不去想它，心理上永远保持这份宁静，心理就健康了，生理也自然健康了，这是必然的医学道理。现在再回来说本题，我们知道过去的已经过去，未来的还没有来，不去管，单说现在的，“现在”也没有，我们说一声“现在”，这“现在”就马上过去了。慢慢从这一面去体会，永远保持心境的安宁，这一个平静的心境，一直平静到甚至于今天被敌人抓住了要枪毙，下一个节目是什么？一颗子弹这里进去那边出来，一定倒下去，完了嘛！它还没有来，何必去怕？它来了，就是这么回事，怕也没有用，又何必去怕？现在还乐得享受，清静一点。

所以古代许多大臣、忠臣，如文天祥的从容就义，就是如此，在文天祥的传记里就看到他有这种修养。他在被执以后，路上遇到一位老师，不知是道家的人物或是佛家的人物，他没有讲。只在他遗集中一首诗前面的序言中说，碰到一个异人，传他一个“大光明法”（这是佛家的东西）。因此，当时他就把生死看开了。读了这传记，才知道怪不得文天祥有这样高的修养，他是从此之后，就把生死观念，完全看开了。

如拿佛家、道家的观点来说，他得了道，有了功夫，对于肉体的生死，不当一回事了，但这有什么稀奇？没什么稀奇，就跟我们刚才讨论心里的思想一样。

我们再举一个眼前的例子。大家现在坐在这里，不要作什么功夫，也不要求静。这个冷气机的声音我们都听到了，事实上大家本来也听到的，不过经我一提，你注意了；本来我的动作你也看到；我的声音你也听到。在这中间，你找一个东西。你的心用得那么多，能听到声音、能看、能动作、能想，还能够知道自己在这里想，知道自己在这里坐着。哪一个“能够知道自己”的东西可重要，那就是你自己，是真正自己的“本来面目”的一面，真正的“自己”。

我不知道我的报告清楚没有，希望对大家在修养上有点贡献，获得一点安身立命的修养，有此高度的修养，才能处理大事，才能担任大的任务。

刚才说的第一步是比较高的。第二步就要注意“克己复礼”的这个“克”字，克就是剋，剋伏下去，含有心理的争斗意思。譬如我看到他这条领带漂亮，想去把它拿过来，但理智马上就来了：“我为什么这样无聊？有这样下流的思想！”这就是克，就是心理上起了争斗的现象。在庄子的观念中叫做“心兵”，心里在用兵，所谓天理与人欲之争，以现代语汇来说，是感情与理性的争斗，我们一天到晚都在这种矛盾之中。我们克己，要怎么克服呢？《书经》里两句话：“惟狂克念作圣，惟圣妄念成狂。”这个“狂”同一般人所认为的狂不同。照佛家和道家的解释，普通一般的“凡夫”就是狂。如果平凡的人，能把念头克伏下去，就是圣人的境界。换过来，一个人放纵自己的思想、感情、观念，就变成普通人。这是《书经》的文化，比孔子还早，是我国上古老祖宗的文化，孔子继承传统文化，就是这里来的。“克念作圣”这个“克”字，我们可以了解了，就是孔子说的“克己”。

克己以后，就恢复了“礼”的境界。“礼”不是现在所谓的礼貌，“礼”是什么呢？《礼记》第一句话，“毋不敬，俨若思。”就是说我们要随时随地很庄严，很诚敬。这个“敬”并不是敬礼的敬，而是内心上对自己的慎重，保持克己的自我诚敬的状态，表面上看起来，好像是老僧入定的样子，专心注意内心的修养。所谓礼，就是指这个境界而言。从这里发展下来，所讲对人对事处处有礼，那是礼仪了。《礼记》的这一句话，是讲天人合一的人生最高境界。

“克己复礼”就是克服自己的妄念、情欲、邪恶的思想、偏差的观念，而完全走上正思，然后那个礼的境界才叫做仁。如宋儒朱熹的诗：“昨夜江边春水生，艨艟巨舰一毛轻。向来枉费推移力，此日中流自在行。”这就看到他的修养，不能说没有下过功夫，他也曾下了几十年功夫。尽管宋儒有许多观点值得斟酌，但他们对的地方，我们也不应该抹杀；刚才我们讲克伏自己的思想，心境永远保持平静，不受外来的干扰，这是很难的。这里是朱熹的经验谈，他作了几十年的学问与修养，这个功夫不是一作就作到的，要平常慢慢体会、努力来的。这首诗里他以一个景象来描写这个境界：我们心里的烦恼、忧愁，就像江上一艘搁浅的大船一样，怎么都拖不动，但慢慢等到春天，河水渐渐涨到某个程度的时候，船就自然浮起来了。后两句诗是重点，平常费了许多力气—想把这艘船推动一下，可是力气全白费了，一点也推移不动，等到修养到了相当程度的时候，便是“此日中流自在行”的境界了。到了这一步，就相当于孔子所谓的“克己复礼为仁”了。“仁”就是这样解释的。现在我们可以有一个观念，就是孔子所答复的“仁”，是有一个实在的境界，而并不是抽象的理论，是一种内心实际功夫的修养。所以真作内心修养的，个中艰苦真是如人饮水，冷暖自知。

乾坤马一毛

再下来，“一日克己复礼，天下归仁焉。”假使有一天真正做到了“克己复礼”的境界，就“天下归仁焉”。这个问题也很大，我们到处可以看到“天人合一”这四个字，成为一句成语。以物理观点来说，天是天，人是人，相距那么遥远，没有太空船上不去，上去了还站不住，合的什么一呢？修养到天人合一，就和天一样吗？以有形的天而论，是那么空洞，心境也能那么空洞吗？心里乱七八糟，怎会和天一样空洞？这些都是虚浮的名称、口头禅。但是孔子讲的天人合一，有个道理，就是“天下归仁”。而实际上“天人合一”是庄子提出来的，后世儒家把它借来用。庄子又以“天地一指也，万物一马也。”表达心物一元的观点。这两句话发挥起来，又一篇大论文。“心物一元”绝不是唯物，也不是唯心，但也可说是纯粹的唯心（不同于西方哲学的“唯心”）。“天地一指”的“一指”并不是一个手指，而是一个东西，是一体的意思。“万物一马”是以一匹马来作比方，整匹的马，有马头、马脚、马尾、马毛……等等。所有天地间的万物，就好像马的头、马的脚、马的毛……等等总合起来，才叫一匹马。离开了马的毛，不是完整的马，离开了马的尾巴，也不是完整的马，离了马的任何一样，都不是完整的马。由众归到一，由一散而为众。所以憨山大师的诗有“乾坤马一毛”之句，整个宇宙是马身上的一根毛。就好像我们现在文学中的“沧海之一粟”，我们的人生，不过沧海里的一个小水泡一样，但虽然是小水泡，也是大海中的一分子。所以要我们“会万物于己者，其惟圣人乎。”这是南北朝一个著名的年轻和尚僧肇说的。他只活了三十多岁就死了，但他的著作影响了中国几千年。他的名著《肇论》，融和了儒、佛、道三家。他这句话是真正的圣人境界，修养—不是理论—到物我同体。人与物是一个来源，一个本体，只是现象不同。好比在这间屋子里，我们都同样是人，但相同中又有不同。因为你是你的身体，你的样子，我是我的身体，我的样子。但是虽然各人不同，却又同是人类，“乾坤马一毛”就是这个道理。

“天下归仁”就是归到这种天人合一，物我同体的仁境。真能做到“克己复礼”，就可以达到（不是理论上）心物一元的真实境界，宇宙万象便与身心会合，成为一体了，这也就是佛家所谓“如来大定”的境界。什么是“定”的境界？我们的思想一天到晚乱七八糟，在佛学上名为“散乱”。人不思想不散乱的时候，就睡觉了，这是“昏沉”。或者说刚迷糊了一下，没有睡着，这现象是“细昏沉”。人生就是两种现象，散乱或者昏沉。不散乱也不昏沉的境界就是“定”，这是功夫修养的境界，这个修养并不一定要炼丹、打坐。随时都可以从内心练习，也就是孔子的“克己复礼，天下归仁”。

佛家的“定”是指现象，孔子的“仁”是指作用，修养到了这个时候，对人没有不爱的，看见任何人都是好的。像今天上午，我就告诉来辞行要去美国的同学，要学佛家山门外的精神—一走进寺庙，第一眼就看到挺个大肚子，张口而笑的弥勒佛，上面横匾四个字“皆大欢喜”。只有《礼记》大同世界的境界才能做得到，也就是孔子所说“我与点也”的境界。大家都是好好的，天下太平，太好了，统统都是欢天喜地的，没有冤家，没有烦恼，没有痛苦。庙门两边还有副对联：“大肚能容，容天下难容之事。开口常笑，笑世上可笑之人。”这就是最高修养，也就是仁的境界。

因此，仁的境界在于自己，不是外面找的，不是靠一个老道传的什么法门，然后得了什么道，那是江湖上骗人的。不是道家的道，不是佛家的佛，也不是儒家的仁。道、佛、仁就在各人自己的身心上，是最高的修养，要自己身体力行，绝不是别人给的，也不是老师传的，更不是菩萨赐的。

大光明与复礼

上面讲“克己复礼为仁”时，提到文天祥遇到异人传授大光明法的诗。座中有人问起原诗和关于大光明法的大概内容。所以我们这里暂时搁下《论语》，谈一下这个问题。

遇灵阳子谈道赠以诗：“昔我爱泉名，长揖离公卿。结屋青山下，咫尺蓬与瀛。至人不可见，世尘忽相缨。业风吹浩劫，蜗角争浮名。偶逢大吕翁，如有宿世盟。相从语寥廓，俯仰万念轻。天地不知老，日月交其精。人一阴阳性，本来自长生。指点虚无间，引我归员明。一针透顶门，道骨由天成。我如一逆旅，久欲蹑峙行。闻师此妙绝，遽庐复何情。”

岁祝犁单阏，月赤奋若，日焉逢涒滩，遇异人指示以大光明正法，于是死生脱然若遗矣。作五言八句：“谁知真患难，忽悟大光明，日出云俱静，风消水自平。功名几灭性，忠孝大劳生。天下惟豪杰，神仙立地成。”

这两首诗是文天祥陷落在元军之手，解送到北京的路上作的，在他的遗集中，记载他沿途作了几十首诗，都是他的感触。我们从他的诗和有关的著作，以及元朝的历史记载等资料互相参阅，可以看出，虽然他是一个俘虏，但当时各方面对他都很客气，乃至敌方看守的士兵都对他肃然起敬。说到这里，我们有一个感想，做一个彻底的正派人，他的正气的确可以感动人。当时，元朝是有许多部队押解他的，可是对外宣称是保护他，一路对他也很客气。经过家乡时，他曾经服过毒，希望能死在自己的家乡，结果没有成功。这一点上，他的心境当然非常痛苦。

在这中间，他碰到过两个怪人，一个是道家的，就是上面第一首诗的灵阳子。这个道人来传他的道，也是和大家一样，知道他是忠臣，一定要为国牺牲。于是传给他生命的真谛，了生脱死的大义以及死得舒服的方法。希望他能坚贞守节，至死不变。当时敌人对他很敬重，派人监护他，只要不让他逃走就是，所以这些人有机会接近他。灵阳子传道以后，两人要分手了，于是送了一首诗。

第二首诗的题目：“岁：祝犁单阏；月：赤奋若；日：焉逢涒滩。”这些是中国上古文化，年、月、日的记载代号。第一个“岁：祝犁单阏”就是己卯年。己为祝犁，卯为单阏。“月：赤奋若”赤奋若是丑月。子月是每年阴历的十一月，丑月则是十二月。“日：焉逢涒滩”这个“焉逢”是甲，“涒滩”是申，就是甲申日那一天。他别的事情都写得很明显，为什么对这个年、月、日用中国上古文化的用词来记载？这是他对这一套中国的神秘学（现代语的名称，西方人对道家、佛家或其他古老的修炼功夫的学问，叫做神秘学），已经很有心得，所以对年、月、日的记载，用中国上古神秘学的记载法。他在这一天遇到异人。异人的观念，如小说上的奇人，奇人、异人或怪人，都是指与平常不同的人，就是所谓有道的人。指示他大光明法。用“指示”两个字，是他写得很客气，可见他对于传道给他的这个人，非常恭敬。他自己说：“于是死生脱然若遗矣”，到了这个时候，对于生也好，死也好，好像解脱了。本来一个扣子扣住了，现在生死完全看开，不在乎了，好像抛开了，丢掉了生死的念头。即使明天要杀头，也觉得没有关系，好像对一件旧衣服一样，穿够了把它丢掉算了。他就有这样一种胸襟，修养是很高的。于是他用五言八句，作了这首诗。诗的本文就很容易懂：“谁知真患难，忽悟大光明。”这个时候是真正在患难中，命在旦夕之间，忽然悟到大光明的正法。“日出云俱静，风消水自平。”这是描写修大光明法所得那个境界，这个时候他的胸襟是豁然开朗的，是所谓危险艰难一无可畏之处了。“功名几灭性，忠孝大劳生。”这是他悟道的话。佛家的观念，人生功名富贵，在人道上看起来是非常的荣耀；在佛道形而上学的立场来看，功名富贵，人世间一切，都是桎梏，妨碍了本性，毁灭了本性的清净光明，就好比风云雷雨，遮障了晴空。

人生等等一切事业都是劳生，“劳生”也是佛学里的名称，人生忙忙碌碌一辈子，这就叫“劳生”。中国道家、佛家始终有个观念，所谓成仙成佛，都是出于大忠大孝的人。人道的基础稳固了，学佛学道就很容易。文天祥这两句诗“天下惟豪杰，神仙立地成。”就是这个意思，这时他的心境非常愉快了。上面提到文天祥之所以能够在生死之间，完全脱然若遗的原因，得力在大光明法。根据他自己的文章来说，在这个时候，对成仁的意志，更加确定，不再动摇了。

至于什么叫大光明法？这是麻烦的问题，是很麻烦、很麻烦的事。大光明法就是佛家一种修炼的方法。我们前面说到“克己复礼，天下归仁。”如拿佛家的道理来讲，也可以说与佛家的大光明法绝对连带的。现在我们推开《论语》不讲，我们是现代人，只好从现代人的观念来讲。

刚才提到“劳生”，无论如何，人一生都是忙忙碌碌，就是劳生。道家的文学还有个名词叫做“浮生”，大家都读过李白的《春夜宴桃李园序》，其中“浮生若梦，为欢几何？”这个“浮生”的观念与名词是由道家来的，和“劳生”是同样的意思，人为什么感觉到生命是劳苦的？不管贫富，天天努力争取、忙碌的对象，最终都不能真正的占有。一个富人，了不起每天进账有一千多万，不过搬来搬去，也不是他的。所以物质世界的东西，必定不是我之“所有”，只是我暂时之“所属”。与我有连带关系，而不是我能占有，谁都占有不了。

身非我有

佛学看我们这个身体，是“四大”构成的。我们常在小说中看到“四大皆空”这句话。什么是“四大”呢？“四大”的“大”就是大类。在佛学中地、水、火、风为四大，就是四大类。讲宇宙的现象，整个的物质世界属于“地大”；人身上的骨肉等等固体的体质也属于“地大”。“水大”指宇宙间的水蒸气、海洋、河川、冰山，都是“水大”；人身上的唾液、汗水、血液、荷尔蒙等也是“水大”。“火大”则指热能。至于“风大”，物理世界就是大气流；在人身则指呼吸而言。归纳起来就是四大，宇宙、人身不外乎这四大类，这是印度哲学观念的四大。在中国则有类似的五行观念：金、木、水、火、土。在印度，四大之外，还有一个五大，就是地、水、火、风、空。这里的“空”，不是没有了的“空”，是指物理的空间。不过，普通都说是四大。

好了，现在让我们看看，骨肉、血液、热能、氧气这些东西，到底哪一样是我？如说肉是我，骨头难道不是我？应该每一样都是我，连一根汗毛都是我。如果说打头头痛，头即是我，手脚被打一样会痛，这又无处不是“我”。如果都是“我”，但事实上又都不是“我”。好比你去理发，你说剪我的头发，不说“剪我”。还有，当身体生下来的时候，过了一天，已经老去一天了。几年以后，全身的肌肉、细胞等，因新陈代谢，都已全部换过了，已完全不是两年前的那个人了。“我”究竟在哪里？究竟谁是“我”？“我”又是谁？所以这个肉身的我，佛学认为是“空”的。四大皆空，都靠不住，是无常的，永远在变化。这仍然是消极的。

梦幻空花非真无

怎么转到积极的呢？我们前面说过，生命的本身像大海一样，我们现在生命活着的一切作用，不过是这个本性的功能所起的现象。就好比一个浪头过去，又一个浪头过去一样。虽然这个浪头是无常的、断续的。但是，有一点要注意，能起这个浪头的，是整个的海水。等到风气浪静，海水还是海水，没有变。这一切变化中间，有一个不变的。就如刚才的比方一样，我们的思想，一个念头、一个念头过去了，是无常的，把握不住的。我想“是”，于是“是”过去了，可是我要再想，它还是能够来的。那么这个不变的东西究竟在哪里呢？要找它，就是穷究那个生命的根本，和宇宙那个生命同体的，那个根本的东西。找到了那个东西，会发现自己生命的本身一片大光明。所谓“光明清净”四个字，是形而上本体的境界。

我们拉回来讲，孔子的“克己复礼，天下归仁。”也是讲这样一个东西。大光明法的原则大概如此，理论还多得很。至于说我们如何才能做到身心随时随地进入大光明境界里去，那是另外一套方法。但方法离不开原则，如果我们真能进入这个境界中，对于生死之间，看得就如文天祥所讲的“脱然若遗”。对于现有的这个生命，死去或活着，看起来是一样的，没有什么分别。

因此，我们有时讲佛学提到，许多人误解了佛学的用词。如在佛学上经常看到“梦幻空花”这句话，在文学上看来很美，世界上一切的感情、人事等等就是这四个字。从这四个字的文学表面看，以为什么都没有。但不是没有，“梦幻空花”形容得非常好，不能说是没有。这就是哲学了。

当一个人在梦中，如果说“梦没有”，这句话不见得能成立。当我们在梦中的时候，并没有觉得梦是没有。所以在梦中的时候，伤心得照样会哭，好吃照样在吃，挨打照样会痛，这就不能说在梦中的为“没有”，当他在梦中的时候是有的。一个人在做梦的时候，不管在做什么梦，千万不要叫醒他，否则就是大煞风景。即使他梦中觉得痛苦，而痛苦中也有值得回味之处，这也是他的生活，何必叫醒他？（一笑。）

我们知道梦的现象，是在睡眠里头所发现的，感觉到的，醒来以后，自己一笑，说做了一个梦，是空的，那是闭着眼的迷糊事，张开眼睛，梦就没有了。事实上，我们现在张开眼睛在做梦。试把眼睛一闭，前面的东西就没有了。白天张开眼睛，心里构成了活动，也在做梦，并没有两样，现在闭上眼睛，马上前面的东西看不见了，如梦一样，过去了。昨天的事情，今天一想，也过去了，很快的过去了，那也是一个梦，很快的梦，和一张开眼就没了，在心境上是完全一样的。所以梦中不能说它没有。

再说“空花”，虚空中的花朵，怎么看得见？人把眼睛一揉，可以看到眼前许多点点，那些点点本来没有，是揉出来的。可是在视觉上是看到了。拿生理学、医理学来讲，因为视神经被摩擦，疲劳了，充血压迫刺激以后，起了幻觉，虽然是幻，但却实实在在看到了。

刚才提到大光明法，就说了这么些拉杂的理论，把这些理论沟通之后，大概可以领略如何修养大光明法的功夫了。还有其他很多的方法，如学催眠术，现在也变成科学了。实际上以我们中国佛学、道家的立场看来，那还是旁门左道。外国人说它是科学，大家就说是科学；如果我们中国人来讲，讲死了也没有用。这真是怪得很，也是这一代文化的怪现象，我们应该注意的。

催眠术本来是印度的瑜伽术所演变。凡是练催眠术的人，第一步训练，是利用水晶球或人造水晶球、水银球，眼神注视球上的亮光，思想意志集中在球面亮光上，什么都不想，历经几个小时，纹风不动，非常的困难。这个训练完成以后，使他忘掉了自己，忘了身体，也忘了感觉。他的精神意志和这点亮光，完全合一了。用这股精神力量，可以影响到物质。

在中国过去早就有了，如夜里黑暗中可以看见东西。以前习武的人都要练，夜晚在一个门窗紧闭的黑暗房间中，点一支香，蹬好马步，注意香的那点火头，眼睛定住不能眨。练久了，香头的光慢慢会扩大，扩大到全室有光。最后不点香了，在黑暗中仍然看得见东西。拿现在的生理学，就很难解释。当然也有的练坏了，我曾看到过一个人，练得黑眼珠子凹进去，眼白凸了出来，但他非常有信心，再练三个星期又恢复了。以前武功练劈剑，手里执一柄剑，肩、肘两关节不准弯，和写毛笔字一样，就是运动手腕部分的关节向下劈。也是点一支香，在暗室中把香头劈成两半而火不熄。然后握一把豆子在手中，往空中抛出一颗，用剑劈成两半。到了这个程度，才可以学剑。再配上心、眼、手、法、步，要费很多功夫。然后练到眼睛不动，而对每一根竹竿的动态都看得很清楚。第二步用水泼眼，眼睛动都不动，这就是功夫。为什么讲大光明法，讲到这些东西？这些也是大光明法中练法的小术之一。文天祥遇到的这个异人传他是哪一路，我们不知道，不过，可以断言不是这些小术。他的确是得了大光明法的心传，对生死看通我们所以说了这许多，就是前面“克己复礼，天下归仁”。这个观念引出来的。可是要做到“克己复礼，天下归仁”。很不容易，所以颜回又问了。

顿悟与渐修

颜渊曰：请问其目。子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。颜渊曰：回虽不敏，请事斯语矣！

颜回说，这个道理很深，很难，总要拿一个章法，一个引子给我们入手，或者可以进入“克己复礼”的境界。因此孔子才告诉他“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”四个消极的规范。就是从眼睛、耳朵、嘴巴、身体严格的管束自己。由外在规范，熏陶自己。刚才报告的催眠术、瑜伽术，也是走的这个路线，佛家的打坐入定也是这个道理。这是实际的修养功夫的一种方法。

在理论上则很难说了，“非礼勿视”，哪一种是非礼的，不要去看呢？男人看见女人穿了一件衣服很好看，多看一眼，如果老古董的先生们，或者一板一眼的理学家，认为这个不成，非礼勿视！这就很难讲了。只是看看这件衣服的新奇，并没有别的意思，怎么是非礼呢？一定说这一看是非礼，那一看是合礼的，那就很难讲了，那天下事情没有一样可看的，首先电视不能看，有些短裙子裸背露胸上场的，选美的，都不可以看了。“非礼勿听”，现在打开电视机、收音机播出来的那些歌曲，很多是“非礼的”，我们只好用棉花把耳朵塞起来了。所以讲理论实在很难讲。

但事实上我们要了解，根据《论语》，孔子的说法，并没有后世那样的解释，这样非礼，那样非礼。这里是方法，等于刚才讲的练催眠术，训练眼光的定，当然要非礼勿视，除了看一点亮光以外，什么都不能动。颜回听了这四个方法就说，这我就懂了。换句话说，“克己复礼”做到形而上最高的功夫是很难的，退而求其次，用这种方法困住自己，训练自己不敢乱动，先端肃起来。颜回说，我虽然很笨，不大灵敏，悟性不高，但是借外力熏陶内心的方法是懂了。我只好用这种方法，慢慢去达到那个“克己复礼”的境界。

上面这一段是讲“仁”学。孔子的道统中心是建立一个“仁”。在这一节书里分成两半。“克己复礼”是讲真正的修养功夫，达到“仁”之体。“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“在明明德”等于孔子讲“克己复礼”的道理；发出来的外用在“亲民”；最高的境界在“止于至善”，是原则。一下子“明德”明不了，所以要做功夫：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”后来得到什么呢？得到的就是“明德”。所以《大学》里的修养功夫，和这里有相同之处。下面接着下来，就讲仁的用了。如果我们拿曾子的《大学》来比方着讲，等于上面这一节讲“明德”，下面就要讲“亲民”、“至善”的境界了，也就是要讲起用的道理。

仲弓问仁。子曰：出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。仲弓曰：雍虽不敏，请事斯语矣！

大家还记得孔子弟子冉雍，孔子认为他有帝王之器，在学生当中可以当大领袖的人物。他来回仁，孔子告诉他的仁，就是由内心修养的道，发挥到外面做人做事的用，尤其是在政治领导原则下的“待人”之用。他告诉仲弓说：“出门如见大宾”，这在仁的修养就很难了。出门到外面去，人与人之间的接触，处仁的道理：对任何一个人要恭敬，有礼貌，不能看不起任何一个人。看到任何一个人，都像看到贵宾，很有礼貌，很诚恳的，尊重任何一个人。尤其作为一个领导人，更应该如此，这是领导人的学问。当一个小小干部，马马虎虎还不要紧，当主管的则对任何一个人，即使对下面也应如此，非常尊重人家，这是很重要的修养。

为什么说这是做人处事的外用？在《大学》、《中庸》里，却不是教我们“出门如见大宾”，而是教我们“慎其独也”。一个人在房间里，没有一个对象，自己都要庄重。这就是内在的修养合乎“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的道理。而现在教冉雍的是外用，所以第一句话“出门如见大宾”着重于待人处世的态度修养。

其次，是讲做事的责任感。“使民如承大祭”。这个“民”就是群众。现代而言，是指对于一般老百姓，对群众社会的领导，为大家做事的时候，要负起责任，担负这个责任的态度，要“如承大祭”一般。古代对于祭祀是很慎重的事情。好比现代一个宗教徒到了教堂，心情就完全不同。对上帝、对祖先，那种心情多么庄重！多么肃穆！去拜菩萨、拜祖宗上香的时候，自然心里就诚敬。对于大众的事情，以这种心情，这种精神来处理。这就是仁道。

第三点则讲到居心、行事的大原则。“己所不欲，勿施于人。”自己所不愿意的事情，也替人家想想。我们普通一般人，大概都是这样：自己不愿意的，都推给人家，这是普通人的心理，人之常情，没有什么大错。不过假使我们要行“仁”道，扩充于为政之间，处人处事之际，那就不同了。你自己不愿意的，就要想到别人也不愿意。怎样使得人、事至于平和，就要“己所不欲，勿施于人”。

下面两句“在邦无怨，在家无怨”就更难了，这两句是结论。这个“怨”字包括两点：一个是自己，一个是别人。这是人生哲学。我们每个人，自己心中都有好多的怨，即使对别人没有怨，也会怨自己的命真不好，碰到这样的时代，这样的环境。这是对自己的怨。第二，人与人之间相处，同事之间相处，长官与部下之间相处，彼此之间无怨恨心，没有什么遗憾的事，这个非常难。在原则上要先做到“己所不欲，勿施于人。”我不愿意做的，也应替部下设想，在他也是不愿意做的。譬如一个任务交下去，要告诉他，这是很痛苦的，要抱牺牲精神的，你愿意不愿意？这是在行政之间。当然，领导部队作战时，那情形又不同，那是另外一回事了。做到了于己于人都无怨尤，就是真正的“仁行”。冉雍听了以后说，我虽然没有高度的智慧，但是我会朝这方面努力。

说到这里，我们看到这位《论语》的编辑实在了不起，所以我说它始终是一贯的。它第一段讲内在的修养，形而上的“克己复礼”，教诲的对象，是得孔门道统真传的颜渊。讲到外用的对象，则是孔子认为帝王之才的冉雍。下面这段是谈对于“仁”道的一般修养。

选自南怀瑾·《论语别裁》