孟子说的浩然之气，“至刚至大充塞天地”，这到底是什么气呢？是道家“炼精化炁”的炁，还是佛家四大地水火风的风气呢？孟子本人说“气者，体之充也”，前面他说的是天地之气，后面是自身之气，按道家说法，人禀先天一气而受身，修道就是要返回先天之气，与无处不在的道合而为一，道生一的一，可以说是太极，也可以是先天一气。孟子这种以自身之气养到至刚至大，与天地之气相合，将儒家的推己及人观念，扩展到推己及天，这与孔子的尊天，有很大区别。《论语》避而不谈的概念，在《孟子》《中庸》中却大谈特谈，儒家心性学的这一剧烈蜕变，我们只能推断是源于战国儒家受到其他学说，尤其道家学说的影响。比如《中庸》说“道也者，不可须臾离也；可离，非道也”，又说“至诚无息”。可见儒家心性论也以“道”为本体，用性、仁、义、诚、善、心等等为用，儒家的修道，简言之，穷理尽性以至于命，关于道、命、性的关系，又说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”《中庸》提出了一系列抽象的术语，很多地方跟《系辞》概念暗合，比如“穷理尽性以至于命”，跟前面那三句完全可以互相注解。无怪乎儒家总是把《周易》纳入自己的经典。那么道、命、性是什么关系呢？《孔子家语》说：“分于道谓之命，形于一谓之性。”这个意思还是比较模糊，我们可以借用一个比喻来大致了解一下：道如太阳本身，天命如同太阳发散的光芒，有一种必然趋向力，类似于哲学中的逻辑必然，性则是这种光芒照耀万物时，所起到的效果。同一种阳光，照在不同的物上，则有不同效果。主性善论的人，是有见于光芒本身的无瑕；主性恶论的人是有见于光照到一些物时，所起的不良反应；主善恶相混论的人，是既看到良性反应，也看到不良反应。因此，不难看出，性善论的观点更为接近光芒本身，但认识这种光芒本身，认识道，便需要尽性、率性，也就是开物、格物、穷理、守仁、集义、明诚、明德、亲民等方法，自然可以改人命，从而认识天命，与天相合，达到至诚至善之道。这便是儒家心性论的因、道、果。

这些复多元的方法，需要在事功上大量实践，由此奠定了儒家在世间法的极高地位，然而与孟子“万物皆备于我”不同，荀子是万物为我所用，他侧重于在世间法中的用。如果从哲学角度来说，孟子有一元论的成份，荀子“明于天人之分”则纯粹是二元论者，这使儒家学说的功利性空前扩大，心性论的部分，完全被实用性所代替。他提出“礼义者，治之始也”“法者，治之端也”“制天命而用之”的实用主义学说。一方面是以心用物，另一面是以物制心，在战国纷争，即将被秦国一扫天下的时候，急需以物制约纷乱的人心。“假物”论于是对于还未彻底成熟的法家学说，做了很好的完善。法家思想在春秋时期有商鞅崇“法”、申不害尚“术”、慎到贵“势”三派之分，到了战国末期韩非集三家方法之长，又借鉴黄老道家“君无为，臣有为”形成自己的主体思想，最后学荀子“正名”的政治宣传，达到荀子所说的“人定胜天”、无所不能的结果，而韩非和李斯是荀子的得意门生。秦朝所用的并不是真正的韩非法家思想，秦之后的历朝历代推行的才是外儒内法的统治。所以，朱熹感叹：“周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”

荀子的“正名”说，在中国逻辑学中有重要地位，但对心性学并没有多少贡献，因位中，没有超出孔子的范畴，道位没有孟子集义、养气等具体的实践方法。由此看来，荀子虽然是儒家后期的集大成代表人物，但是儒家心性学从他开始走了世间功利的路子。

（待续）

附：作者介绍

雪漠，原名陈开红，甘肃凉州人。国家一级作家，甘肃省作家协会副主席，文化学者，广东外语外贸大学文学翻译与跨文化研究中心首席专家，复旦大学肿瘤研究所“人文导师”。曾获“甘肃省优秀专家”“甘肃省领军人才”“甘肃省德艺双馨文艺家”“甘肃省拔尖创新人才”“2015年中国品牌文化十大人物”等称号。著有长篇小说：《野狐岭》《深夜的蚕豆声》《凉州词》“大漠三部曲”（《大漠祭》《猎原》《白虎关》）、“灵魂三部曲”（《西夏咒》《西夏的苍狼》《无死的金刚心》）；诗集：《拜月的狐儿》；文化著作：《一个人的西部》《大师的秘密》（8卷）、《佛陀的智慧》（3卷）、“光明大手印”系列（10本）、“雪漠心学大系”《文化传播学实践教程》《雪漠心学概论》《雪漠智慧课程》等；文化游记：《匈奴的子孙》《堂吉诃德在北美》《山神的箭堆》《带你去远方》。作品入选《中国文学年鉴》和《中国新文学大系》；荣获“第三届冯牧文学奖”“第六届上海长中篇小说优秀作品大奖”、2004年度“中国作家大红鹰文学奖”“第二届中国作家鄂尔多斯文学奖”等奖项，连续六次获甘肃省委省政府颁发的“敦煌文艺奖”，连续三次获甘肃省文联和甘肃省作协颁发的“黄河文学奖”；入围“第五届国家图书奖”，三次入围“茅盾文学奖”。