文／谢路军
本文拟通过对净土宗实际创始人善导佛学思想的特点与称名念佛法门流行情况的考察，以理清中国净土宗思想发展的基本思路和重要特色，进而确定善导在中国佛教发展史上的历史地位。
净土宗作为中国佛教的一大宗派，在历史上有着重大而深远的影响，尤其是到了宋元明清时期，它与禅宗成为中国佛教两大主流宗派。善导（613-681年）作为净土宗的实际创始人，在佛教史上的地位自然也显得耀眼和突出。中国佛教的发展，大体经历了经典佛教和民俗佛教两个阶段，而善导净土宗的创立，是经典佛教向民俗佛教转折的一个重要标志，从这个意义上说，善导在中国佛教史上是一个里程碑式的人物。
对于善导在净土宗中的重要地位，佛教界和佛教学者都予以肯定。如蒋维乔在《中国佛教史》说，善导之念佛“遗后世以绝大影响”，“善导流之念佛，实可谓为后世念佛教之根本。”黄忏华说，善导“完备地组成了净土一宗的宗义和行仪。”近代佛教革新运动的倡导者太虚法师说：“善导为净土宗之光大者，为中国最推崇之祖师。即在日本，亦以其为净土宗之主要人物。后来专称名号之念佛法门，即奠基于此，故善导实为中国净土宗风范之确立者。”（《佛学入门》）
遗憾的是，目前国内对善导净土思想乃至整个净土宗的研究都相当薄弱，几乎是一片未开垦的荒地。造成这种局面的原因是多方面的，其中一个重要原因是，在一些人看来，善导的净土思想，义理比较简单，似乎没有多少研究价值。这些人忽略了这样一个历史事实：简单义理的背后却有着复杂的历史背景和深厚的思想基础。通过对善导净土思想的研究和分析，正可以反映出中国佛教发展的历史过程和趋向，以及净土宗的信仰特色。另外一个重要的原因是，对净土宗是否是一个佛教宗派的看法有分歧，有些著名的佛教研究专家认为，净土宗从严格意义上讲，能否作为一个佛教宗派尚有问题（如汤用彤），这也影响到人们对善导净土思想的研究。
一、善导净土思想的基本特点
善导佛学思想的基本特点主要有四个方面，即：超越性、他力性、简易性、平民性。
（一）超越性
善导为众生指明了往生的归宿――西方极乐世界。众生念佛的目的就是脱离“此岸”的苦难世界，到达“彼岸”的西方极乐世界。可以说，在善导的净土思想中，具有鲜明的超越性特点。
一般说来，中国佛教宗派大都侧重于通过心的修持以求觉悟成佛。其中最突出的如禅宗，更是主张自心是佛，并批判西方极乐世界，否定彼岸世界的存在。禅宗认为众生能否成佛就在于一念之间，慧能说：“前念迷即凡夫，后念悟即佛”。佛就在心中，不在心外。关于此岸、彼岸问题，慧能明确地说：“何名波罗蜜？此是西国语，唐言到彼岸，解义离生灭。着境生灭起，如水有波浪，即名为此岸；离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸，故号波罗蜜。”慧能通过“波罗蜜”一词的解释，说明是否到彼岸的关键在于心的着境或不着境，心着境就会起生灭，谓之此岸，心离境无生灭，谓之彼岸。慧能又说：“东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？”劝人不要“愿东愿西”，最主要的是在修持“自心”上下功夫。慧能还说：“佛向性中作，莫向身外求。”明确地反对身外求佛，反对往生西方净土的说法。可见，禅宗不提倡外在超越，反对成佛往生彼岸世界。至于天台宗、华严宗也都在一定程度上带有无视彼岸世界的倾向。
善导针对一些宗派忽视或否定西方净土世界的思想倾向，特意提出了“指方立相”的“心外”净土说，他就《观无量寿佛经》第八像想观中“是心作佛，是心是佛”的解释说：
或有行者，将此一门之义，
作唯识法身之观，
或作自性清净佛性观者，
其意甚错，绝无少分相似也。
既言想象，假立三十二相者，
真如法界身，岂有相而可缘、
有身而可取也？
然法身无色，绝于眼对，
更无类可方，
故取虚空以喻法身之体也。
又，今此观门等，
唯指方立相，住心而取境，
总不明无相离念也。
如来悬知末代罪浊凡夫，
立相住心尚不能得，
何况离相而求事者，
如似无术通人居空立舍也。
“方”，方位，此指西方。善导批评说，用唯心论（“唯识法身之观”）或观念论（“自性清净佛性观”）解释阿弥陀佛及其净土是极其错误的。他说既然法身无色，凡夫就无法直观，这就必须依靠使凡夫能够集中注意力的形相，也就是要“指方立相”，为凡夫指明方位（西方净土），树立形相（弥陀相好），以使凡夫“住心而取境”，集中心力修持往生西方极乐净土。那种离开具体形相的修持实践，犹如没有神通力的人，想在空中建造楼阁一样，完全是一种空想。可见善导宣扬的是一种“心外”净土，这种净土就是西方极乐世界。既然净土在“心”外，那么往生净土就必然存在“死此生彼”的超越问题。由于善导净土思想的这一特点，决定了净土宗的修持实践中还特别重视临终念佛。所谓临终，在善导看来，是众生由生到死，由死到往生的关节点。即使一生造恶，若能临终念佛，也可以得到往生。“彼岸”世界是超验的世界，由此净土宗人还特别重视和宣扬念佛感应、临终祥瑞。在净土经典中，突出地宣扬灵瑞现象，至于净土往生传记中的灵异现象，更是比比皆是。净土宗十二祖彻悟说：修净业者，有八种事“各宜痛讲”，其中之第八事，即“以种种灵瑞，为往生证验。”清代张师诚在《径中径又径》中也特列“征验门”，专讲净土宗人的临终灵瑞。
此外，由于彼岸世界是超越世俗世界，也是超越人的认识能力之外的，一切理念思维、逻辑推理在彼岸世界面前都被视为是苍白无力的，因此，善导还特别重视虔诚的信仰，把“信”列为净土往生的“三资粮”之首。善导在关于念佛之前的心理准备即“三心”说中，就将“深心”解释为“深信之心”。宋代王日休在《龙舒增广净土文》卷一中说：“人骤闻净土之景象，多不信之，无足怪也。盖拘于目前所见，遂谓目前所不见者，亦如此而已。且如陋巷粪壤之居者，安知有广厦之清净？”他在此强调的是“佛之所言，不可以目前所不见而不信也。”突出了绝对信仰的重要性。
（二）他力性
善导强调众生的往生主要是凭借阿弥陀佛的愿力。这种力量不是来自往生者自身，而是来自外部，是一种他力。他力性是善导净土宗思想的又一重要特点，也是净土宗修持方法的最为显著的特点。
中国化的佛教宗派如禅宗、天台宗等都重于自力成佛，与净土宗的他力成佛截然相反。在这一点上，禅宗与净土宗的对立也最为突出。唐代慧能创立的禅宗标榜“教（其他各宗）外别传”，以“不立文字”，直指人心，见性成佛为宗旨。慧能提倡性净自悟，即心即佛。约在禅宗五家（曹洞、云门、法眼、沩仰、临济）盛行的时代，一批禅宗大师逐渐形成了这样一些看法，认为佛祖一旦成了偶像权威，就会起束缚作用，必须破斥，于是产生了“超佛越祖”“呵佛骂祖”之说，临济宗创始人义玄是“呵佛骂祖”的代表人物，他主张“向里向外，逢着便杀，逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱。”（《古尊宿语录》）这可以说是从根本上破除对佛祖的盲目信仰。南岳系丹霞天然禅师也说：“佛之一字，永不喜闻。”（《景德传灯录》）禅师们“呵佛骂祖”的目的，是为了引导学人凭自力解脱，不必着意外求。他们主张尊重自我人格，高扬自我意识，突出人的主体性，发挥人的主观能动作用。
与禅宗等宗派的自力成佛主张不同，善导把众生看作末法时代的凡夫，认为此时凡夫已无法凭自身的努力和修持获得解脱、成就佛果。善导强调阿弥陀佛愿力在解脱凡夫苦难中的决定作用、关键作用，宣扬对阿弥陀佛的绝对信仰。提倡称名念佛，表现出一种在佛教修持中贬低自力、贬低主体性、贬低主观能动作用而崇拜他力、崇拜偶像、崇拜弥陀佛的救世作用的净土思想性格。
（三）简易性
简易性是善导净土思想的又一特点。正如净土宗人张师诚评论说：“唯持鸿名，顿了生死，如单方治病，直捷简要，一日之修，功超永劫。”即只要称念阿弥陀佛名号，就能顿了生死，好像单方治病一样，直捷而且简要。净土宗人还把念佛求生净土称为“横出三界”，修其他法门为“竖出三界”。《乐邦文类》中收录的桐江法师择瑛之《辨横竖二出》篇云：“竖出者，声闻修四谛，缘觉修十二因缘，菩萨修六度万行，此涉地位，譬如及第，须自有才学，又如历任转官，须有功效。”所谓“竖出”，是指声闻、缘觉、菩萨各需经过种种修行，才能成就正果。如同必须有真才实学，才能考试及第；又如必须有一定的政绩，才能官职陞迁一样。“横出者，念佛求生净土，譬如荫叙，功由祖父他力，不问学业有无，又如覃恩普转，功由国王，不论历任浅深。”所谓“横出”，是指只要念佛，就可求生净土。如同官宦家子弟，凭靠祖父辈的力量，不管本人有无学问，都能做官；又如皇亲国戚，凭靠国王的恩泽就可升居高位。“横出”与“竖出”，不过是一种比喻而已，但是，它的确形象而生动地反映了善导称名念佛和其他修持方式的不同，表现出简单易行的特点。
清代僧人悟开分析了“简易”的含义。他在所着《念佛百问》中说：“简易之语，其意有二：一则就中下之根，说要截断轮回，迳往西方，永超生死，只消专志念佛，心不颠倒，不论贤愚，皆能成就，故云简易；一据六度万行，祇劫熏修，方成佛道，今则六字洪名，不拘久近，果能正念分明，便得弥陀接引，托质莲胎，俱臻不退，岂非简易？”悟开所说的“简易”有两方面的含义，一是说中下根人只要一心念佛就可往生；二是说不同于繁杂的修行，只要口念“南无阿弥陀佛”六字，死后阿弥陀佛就会前来接引，进入西方极乐世界。
宋代王日休说：“净土之说，有理有迹，论其理，则见于日用之间，而未尝离，……论其迹，则见于早晨一茶之顷，而不必终日泥，十念法门是也。”又说：“此十念法门，人皆可以通行，譬如久为暗室，一灯照之，则为明矣！故虽杀牛屠马之人，放下屠刀，亦可以修。所以修者不难，亦不妨一切俗事，故在官不妨职业，在士不妨修读，在商贾不妨贩卖，在农人不妨耕种，在公门不妨事上，在僧徒不妨参禅。凡一切所为，皆不相妨。”
近代净土宗十三祖印光大师还针对称名念佛的简易性特点指出，此一法门更契合在家人修行。他说，念佛一法“于在家人分上，更为亲切。以在家人身在世网，事务多端，摄心参禅，及静室诵经等，或势不能为，或力不暇及，唯念佛一法，最为方便。”唐代大诗人白居易皈依净土法门，在家奉佛，就是例证。他有诗曰：“余年七十一，不复事吟哦；看经费眼力，作福畏奔波。何以度心眼？一声阿弥陀，行也阿弥陀，坐也阿弥陀；纵饶忙似箭，不废阿弥陀。日暮而途远，吾生已蹉跎；旦夕清净心，但念阿弥陀。达人应笑我，多却阿弥陀；达又作么生，不达又如何？普劝法界众，同念阿弥陀！”可见净土法门的简易性是白居易选择净土信仰的重要原因。清代济能纂辑《角虎集》中有《念佛歌》云：“百行无如念佛好，念佛之人少烦恼；忙闲不废用工夫，他日免受阎王考。”竭力推崇念佛法门。
近代佛教有所谓“居士佛教”的说法，形成这种格局的原因颇为复杂，然简便易行的称名念佛净土法门的流行，应是其中的一个重要原因。
（四）平民性
与贵族佛教不同，善导的净土思想具有平民性。
善导竭力宣扬西方极乐世界的种种美妙庄严，以及皈信净土的种种利益，以满足信徒的精神需要。如他的《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》提到了念佛有“五种增上利益因缘”，说念佛可以“灭罪、护念、见佛、摄生、证生”。唐代文谂、少康集录的《往生西方净土瑞应传》中就有念佛治病之说。文说：“梁氏，浩州人，两目俱盲。因僧劝念阿弥陀佛，一受教后，三年不绝，双眼俱开。”迦才的《净土论》中，也记载了县尉温静文妇身患重病，常年卧床不起，念佛痊愈的事例。《乐邦遗稿》卷下《修西方如现受官职》篇则宣扬“修西方者，且受一官之谓也。”《念佛镜》中《念佛得益门》篇专门列举了善导集的念佛二十三种利益。《释净土群疑论》《乐邦文类》《龙舒增广净土文》《莲宗宝鉴》《宝王三昧念佛直指》等很多净土经典，几乎都有专门的章节讲到念佛的利益。
善导的称名念佛修持方法简便易行，特别适应广大平民的需要。《龙舒增广净土文》卷六中设专门的《劝修篇》，针对不同职业、根器的人进行劝修。有劝士人、劝有官君子、劝在公门者、劝医者、劝僧、劝参禅者、劝富者、劝食客者、劝孝子、劝骨肉恩爱者、劝妇人、劝仆妾、劝农者、劝养蚕者、劝商贾、劝工匠、劝卖酒者、劝开食店者、劝屠者、劝在风尘者等，几乎包括了各种各样的人，其劝可谓广矣！清代周克复的《净土晨钟》中又有“劝人人念佛”和“劝学者念佛”，把人总分为有文化的和没有文化的两类进行劝说。清代周梦颜《西归直指》也说：“净土之说，劝大智慧人，化导亦易，因其宿福深厚，根器不凡也；以净土之说，劝愚夫愚妇，化导亦易，因其胸无成见，如甘之可以受和，白之可以受采也。”清代悟开《念佛百问》说：“只消专志念佛，心不颠倒，不论贤愚，皆能成就。”反映了净土思想的“不论贤愚”和重视对“愚夫愚妇”教化的平民特色，具有不同于贵族佛教的特质。
上述善导净土思想的四个特点，是有内在的逻辑联系的。超越现实世界，追求西方极乐世界――彼岸世界，是善导净土思想的基点。由此进而强调阿弥陀佛作为彼岸世界教主的地位，及其济度众生的宏大愿力和作用，为众生往生西方极乐世界凭借他力提供了可能。由于阿弥陀佛在济度众生往生西方净土中的决定性作用，因此也就有称名念佛修持方法的推出，也就是说，他力性必然推导出简易性的特点，而修持的简易性，又适应广大平民的需要，易为广大平民所接受。随着善导净土思想的传播，极大地推动了净土法门的广泛流行。
二、净土法门的广泛流行
自善导创立净土宗以来，净土法门日益广泛流传。若把种种流传的情况和表现加以归类，主要有以下几个方面：善导称名念佛法门引发社会的普遍信仰；在民间，净土集会结社风行；佛教其他宗派兼修净土。
（一）引发社会的普遍信仰
1. 善导称名念佛法门在当时的巨大影响
善导不仅从理论上论证了称名念佛为净土修行的最主要方法，而且也在实践上盛弘念佛法门，“出即为人说净土法，化诸道俗，令发道心，修净土行，无有暂时不为利益。”一时僧俗云集，轰动京师。很多佛教史籍都记载了当时长安念佛的盛况。《佛祖统纪》卷二十八就专门列有唐代《往生恶辈传》一类，收录了大量弃恶从善，修行念佛的故事。如第一章所述，长安姓京的屠户，在善导的规劝下，就皈信了念佛法门。在善导的劝勉下，很多人为了早日往生西方，竟采取了舍命的手段。如《新修往生传》中就有这样的记载：“京华诸州僧尼士女，或投身高岭，或寄命深泉，或自堕高枝。焚身供养者，略闻四远，向百余人。诸修梵行，弃舍妻子者，诵《阿弥陀经》十万至三十万遍者，念阿弥陀佛日得一万五千至十万遍者，及得念佛三昧往生净土者，不可知数。”足见当时长安信奉弥陀净土的盛况。从有关资料看，昙鸾、道绰时尚没有舍命往生的先例，到了善导时有了舍命往生的事发生，说明一些净土信众把善导念佛法门推向了极端，这也足见信仰之深，足见善导净土思想影响之大。
2. 善导净土思想在社会上引起了各阶层的普遍信仰
有关社会各阶层的念佛情况，在各类净土往生传记中记载甚详。如唐代道诜的《往生西方净土瑞应传》、宋代戒珠的《净土往生传》、明代袾宏的《往生集》、清代彭际清的《净土圣贤录》、近代杨慧镜的《近代往生传》等，均有专门的记载。在明代袾宏的《往生集》中，除有“沙门往生类”“尼僧往生类”，专讲僧众、尼师的往生情况以外，还设有“王臣往生传”，记述从晋代至明代的上层社会修净土法门往生的事例。例如，在宋代，丞相张商英在夫人向氏的激发下，皈信了净土，专念阿弥陀佛。朝廷官员杨杰也崇信净土，如《往生集》之《杨无为提刑》篇载：“宋杨杰，无为州人，号无为子。少年登科，官尚书主客郎，提点两浙刑狱。尊崇佛法，明悟禅宗。谓众生根有利钝，易知易行惟西方净土。”大夫葛繁也是少年登科，“官至朝散，凡公署私居，必营净室，设佛像。”江公望“官谏议，蔬食清修，述菩提文、念佛方便文，以劝道俗。”王敏仲，官至礼部侍郎，着有《直指净土决疑集》三卷，平生精勤念佛，数珠不曾离手。由上可见，在宋代，上层社会的念佛成了比较普遍的现象。而上层社会的念佛活动又必然带动民间净土信仰的广泛流行。
“居士往生传”“妇女往生传”“恶人往生传”比较集中地反映了净土信仰在民间的流传情况。如《往生集》之“居士往生传”载，在唐代，汾阳县一位老翁，在善导念佛思想影响下，专门在法忍山上借了一间空房，昼夜念佛。郑牧卿全家人也在善导念佛思想的鼓动下，皈信了念佛法门，足见唐代的念佛已颇具影响力。宋代有位计公，是铁工出身，两目失明，后念佛十分勤苦。宋代徐六公，嘉兴人，务农为业，夫妇吃素，不杀生，勤于念佛。这说明从铁工到农夫都有信仰净土的。至于妇女信仰净土、吃斋念佛就更普遍了。总之，善导净土思想从寺庙走向社会，进入平常百姓家，得到了社会各阶层的普遍信奉。
（二）净土集会结社风气，是善导净土思想广泛流传的一大表现。
佛教传入中国后，逐渐出现聚众念佛的现象，史载：“昙鸾晚复移住汾州北山石壁玄中寺，时往介山之阴，聚徒蒸业，今号鸾公巖是也。”意为昙鸾移住汾州北山石壁山的玄中寺，经常去介山北麓聚集徒众念佛，聚会地点后人称为“鸾公巖”。这是一种较早的集会念佛的方式。又据史载，昙鸾临终，遣人遍告诸弟子，约有三百余人，去集而至，齐声唱念阿弥陀佛，旋即寿终。这是善导强调的所谓“临终助念”。这种临终助念的推行，直接促进了集会念佛的展开。
唐代以来，聚会念佛的规模日益扩大。据载，唐代道绰讲经散席时，“人各掐珠，口同佛号”，其声“响弥林谷”。这表明聚会念佛的信徒已相当可观。又如唐代净土宗五祖少康“于乌龙山建净土道场，筑坛三级，聚人午夜行道唱赞。……每遇斋日，云集所化三千许人，登座令男女弟子望康面门，即高声唱阿弥陀佛，佛从口出，连诵十声，十佛若连珠状。”少康的净土道场，云集三千多人，应当说是规模很大的念佛聚会。
到了宋代，净业社团竞相建立，蔚然成风，尤以江浙地区更为兴盛。宋初淳化年间，净土宗七祖省常在杭州建净行社。据《佛祖统纪》卷二十六载：“法师省常，字造微，姓颜氏，钱塘人。……宋淳化中住南昭庆，慕庐山之风，谋结莲社。……士夫预会者皆称净行社弟子，而王文正公且为之社首。一时公卿伯牧三十余，年预此社者至一百二十三人。”凡入会社的人都称净行社弟子，且设有社首。社中有很多达官贵戚，如社首王文正公即是曾任宰相的王旦，可见宋代初期，上层社会结社念佛也是一种习尚。上层人士入社念佛，无疑会对念佛结社起到推波助澜的作用。
宋代结社念佛受到王朝最高统治者的支持，如神照本如的念佛，就得到宋仁宗的赏识，宋仁宗钦其道，赐名白莲寺。在王朝的支持下，到北宋神宗熙宁、元丰年间，浙江兰溪僧灵照住持华亭超果寺，“每岁开净土会七日，道俗常二万人。”每年开七天净土会，参加的达二万人，足见规模之大。
在净土宗人结社念佛的影响下，宋代天台宗知礼及其弟子也结社念佛。《佛祖统纪》卷二十七载，知礼“居南湖，述《妙宗钞》，释天台《观经疏》，大彰观心观佛之旨。曾于每岁二月望日，建念佛施戒会，动逾万人。”在此，知礼的观心观佛与善导的称名念佛不同。但在建念佛施戒会，聚集大量信徒念佛方面是有共同之处的。
（三）佛教其他宗派普遍兼修净土是净土法门流传的一个重要方面
佛教典籍，诸如龙树的《十住毗婆沙论》、世亲的《无量寿经优婆提舍愿生偈》，另《大乘起信论》等，无不宣扬往生西方极乐世界。有鉴于此，有人认为净土法门就像戒律一样应为各宗人所共同尊奉。佛教各宗与净土修持相融合，不是偶然的。而善导净土思想的流传，无疑也推进了这种融合的过程。
就禅宗与净土宗的关系来看，在唐代，净土宗与禅宗一度出现了对峙的局面。禅宗人常说：“念佛一声，漱口三日”，反对净土宗的念佛往生说。善道、道镜共集的《念佛镜》一书则反驳禅宗说：“看心功德少于念佛功德百千万倍。”又说：“坐禅不是末法时。”这种禅净对立的局面到了宋代就改变了，禅门法眼宗永明延寿禅师提倡参禅者兼修净土，从此禅净双修成为尔后中国佛教发展的一个重要轨迹。延寿禅师撰《神栖安养赋》等弘扬净土法门，提倡日诵佛号十万声。他的《禅净四料简》在佛教界影响深远。曹洞宗人潜修净土者也很多。临济宗宗匠死心悟新禅师，云门宗巨擘契嵩、义怀、宗本等，也都兼修净土念佛。再如元代著名禅师万松行秀、中峰明本、天如惟则，也都兼修净土。明代初期著名禅师梵琦楚石作有《西斋净土诗》，提倡念佛。明末四大高僧莲池、憨山、紫柏、蕅益既热心参禅，又弘扬净土念佛之说。其中莲池、蕅益更是注重弘扬净土，分别被尊为净土宗的第八祖、第九祖。清代彻悟禅师参禅开悟后，住在京西红螺山资福寺专弘净土，被尊为净土宗第十二祖。总之，正如惟则在《净土或问》书中所说：“合五家之宗派，尽天下之禅僧，悟与未悟，无有一人不归净土者。”禅净合流成为中国后期佛教的基本走向。
不但禅宗逐渐与净土宗合流，天台宗人也历来重视净土信仰。早在隋代，天台宗的创始人智顗就作有《净土十疑论》《五方便念佛门》《阿弥陀经义记》，称颂西方净土。宋代天台宗的主要代表人物，几乎都是净土信仰的提倡者。如知礼曾云集道俗近千人，勤劝念佛，发誓往生。后来本如还组织白莲社，专修净业。天台宗人遵式则撰有《晨朝十念法》，制定了晨朝念佛的仪式仪规，并劝导众生念佛要坚持不懈，“尽此一生，不得一日暂废。”四明沙门宗晓编纂净土宗的重要文集《乐邦文类》《乐邦遗稿》，收入了延寿、遵式、元照、宗赜等人的大量净土论文，广布流传。天台宗人志磐着《佛祖统纪》，该书卷二十七将宋代僧侣七十五人列入《往生高僧传》，几乎囊括了当时各宗所有的代表人物，反映了当时各宗普遍归心净土的历史情况。
此外，如唐代唯识宗的窥基写有《阿弥陀经通赞疏》《阿弥陀经疏》《西方要决释疑通规》，宋代律宗的灵芝元照撰有《观无量寿经义疏》《阿弥陀经义疏》《直生净土礼忏行法》《芝园集》等，也都宣扬净土思想。
由上可见，净土宗在唐代之后，几乎成了佛教各宗的“共宗”，说明在佛教内部净土思想获得了广泛的流传。
