1 三种善

有 那么 一种 善， 我们 乐意 要 它， 只是 要 它本身， 而 不是 要 它的 后果。 比方 像 欢乐 和 无害 的 娱乐， 它们 并没有 什么 后果， 不过 快乐 而已。

另外 还有 一种 善， 我们 之所以 爱 它 既为 了 它本身， 又为 了 它的 后果。 比如 明白 事理， 视力 好， 身体健康。 我 认为， 我们 欢迎 这些 东西， 是 为了 两个 方面。

这些 事 可算 是 苦事， 但是 有利 可得，我们 爱 它们 并不是 为了 它们 本身， 而是 为了 报酬 和 其他 种种 随之而来 的 利益。

苏： 依我看， 正义 属于 最好 的 一种。 一个人 要想 快乐， 就得 爱 它—— 既 因为 它本身， 又因 为 它的 后果。
格： 一般人 可不是 这样 想 的， 他们 认为 正义 是一 件 苦事。 他们 拼 着 命 去 干， 图 的 是 它的 名 和 利。 至于 正义 本身， 人们 是 害怕 的 是 想尽 量 回避 的。

善2 一个东西它本身好，后果也好。
一件事情它本身好，指的是这件事情具有某种自身的协调统一。它的后果好，指出的是这件事情的实践能够产生出某种功用。

善1 无害的娱乐。指出的是一种单纯的主观感觉的东西。一种并没有和客观世界发生联系的东西。无害的娱乐，强调的不是结果不坏，而是没有好的结果。就此而言其结果不善。有意识地造就地一种结果就是实践中的目的。这里突出的是结果的东西并非其目的。是目的的不具有，其结果不作为目的。因而就一种目的而言，结果的东西还算不得目的。

善3 目的/结果好而过程苦或不好。这里，过程的东西并非自身作为目的。或者说，过程的东西对于自身之外的东西有意义之外，其自身没有意义。或者说，过程的东西在此作为一种受规范性的东西，而非自身为轴心被考虑的东西。
这里突出的是目的（结果）对于过程的规范性。

而善2，后果的好是建立在过程的好的条件之上的。行动的原则性，恰恰就是所造就的结果的善的原因。
这里不是一种结果的东西作为目的的情况，而是一种过程本身为目的，而结果作为过程的产物。这里是一种因果关系，而非目的和手段的关系。
善3恰恰是这种目的和手段的关系，并非因果关系。
善1呢？结果根本不被看重。这里还是有一种因果，只是结果的东西并非善，不被考虑。

这只是一种概念分析。不是苏格拉底的论证方式。苏通过举例，通过把东西做出来，在做出来的东西作为日常的东西做常识的判断。通过这种例子作为思想的外延，其判断反过来指出思想本身的成立与否。

2 苏： 依我看， 正义 属于 最好 的 一种。 一个人 要想 快乐， 就得 爱 它—— 既 因为 它本身， 又因 为 它的 后果。

能够因为它本身爱他，它就具有一种自身统一的性质或德性。还因为它的后果爱他，它就在其本性之中蕴含了善的东西之为善的本性。或者说，它作为造就善的东西的根据。由此，它作为一种自身主观的善，还和现实客观的善之间具有因果的联系的统一。它自身是主观的，其结果造就客观的东西，并且结果的东西也是善的，就在于原因的东西作为其本质。这里还可以细想
善2 爱结果也爱它的原因。或者爱它同时爱它作为原因产生的结果。
善3 爱结果却不爱其原因。这里是结果作为过程的目的。过程的东西或原因的东西并没有目的之外的自身统一。过程的本质就是目的。所以，这里是过程并非自身规范的东西。
而善2的过程是一种自身规范的东西。因果之间是现象之间的关系。而善3里因果之间，是目的规范过程。两者之间规范性的轴心是目的的东西。过程并不能脱离目的的规范而有意义。
善1中则是相对的另一种情况。看重过程而不关心结果。而它也并不造就善的结果。

这里怎么看待结果这个概念。是现实中的客观的东西。而过程，没有做出这个规定。可以是享乐，仅仅是快乐一下。它并不关心另外产生出来什么结构。在这里，快乐本身即轴心。
比较善3，过程是辛苦的劳作。如果仅仅基于过程本身的考虑，没有人愿意做它要它。它仅仅基于结果的善而去做。这里过程受到目的的规范。过程自身并非轴心的东西，目的才是。

格： 一般人 可不是 这样 想 的， 他们 认为 正义 是一 件 苦事。 他们 拼 着 命 去 干， 图 的 是 它的 名 和 利。 至于 正义 本身， 人们 是 害怕 的 是 想尽 量 回避 的。

这是因为它们对于善的认识只到目的在先对于目的的功用。它们还没有认识到一种善它既是属于结果的东西也属于自身。这是两种善。在于，一种善它既是落实到实在的现实世界，同时也自身作为人的世界的原因的东西而言是善的。这种自身的善在善1那里提供出一个例子。什么东西自身是善的？自身具有协调统一。这就是美。美是自身的协调统一。它并不需要自身之外的东西为轴心。就是说，美的东西，其用心在字面上看见的东西里都已经说出来了。这并不否定语言的局部的语法考察，但是在总体的统一上，这里不再有文化制度的传统的背景了。文化制度的传统的东西作为部分或多的东西，它们之间的统一，直接诉诸于一种生命的直觉。一种天然的语言。
逻辑总是自洽的。因为称为逻辑的东西不过就是对于现象的一种角色的划分。现象本身作为一个整体是直接给出来的东西，它是存在的，或立得住的。逻辑不过是对于现象的形式的刻画。就像我们基于亲知或基于语境给出一个句子的真。真先于经验的原因的追溯，我们在了解经验作为结果的现象的原因之先，就已经确定经验是真的。

3 我想 知道 到底 什么 是 正义， 什么 是 不 正义[ 1]； 它们 在 心灵 里 各 产生 什么样 的 力量[ 2]； 至于 正义 和 不 正义 的 报酬 和 后果 我 主张 暂且 不去 管 它。
我 打算 把 色拉 叙 马 霍 斯 的 论证 复述 一遍。 第一， 我 先 说 一般人 认为 的 正义 的 本质 和 起源； 第二， 我 再说 所有 把 正义 付诸 行动 的 人都 不是 心甘情愿 的， 实在 是 不得 已而 为之 的， 不是 因为 正义 本身 善 而 去做 的； 第三 我说， 他们 这样 看待 正义 是有 几分 道理 的， 因 为从 他们的 谈话 听起来， 好像 不正 义 之人 日子 过得 比 正义 的 人 要 好得多。

突出考虑正义的定义。

随后指出的对于正义的本质，还是一种置于目的之后的东西。这就已经落入善3的情况了。
克要从色的角度来重新论证一遍何为正义，从正义的本质入手，而不管其后果。可随后的谈话又落入一种结果或目的在先的决定。所以，这种谈论有问题。这就导致日常的目的决定的正义，并不能作为正义的本质（先于结果的东西，在结果的规定性之外的何为正义的考虑。这基于的是正义2的理解）的支持。
这里又涉及为何说正义2比较1和3是正解的根据的进一步指出来。看后续的谈论中怎么处理这点
这里，指出的一般人的正义的观点，而非何为正义的合理定义。这里的论证不成功，恰恰指出一般人的正义的观点的不成立。

4 好极了。 那就 先 听 我来 谈 刚才 提出 的 第一 点—— 正义 的 本质 和 起源。 人们说： 做 不 正义 事 是 利， 遭受 不 正义 是 害。 遭受 不正 义 所 得的 害 超过 干 不正 义 所 得的 利。 所以 人们 在 彼此 交往 中 既 尝 到过 干 不 正义 的 甜头， 又 尝到 过 遭受 不 正义 的 苦头。 两种 味道 都 尝到 了 之后， 那些 不能 专 尝 甜头 不吃 苦头 的 人， 觉得 最好 大家 成立 契约： 既不 要得 不 正义 之 惠， 也不 要吃 不 正义 之 亏。 打 这时候 起， 他们 中间 才 开始 定 法律 立 契约。 他们 把守 法 践约 叫 合法 的、 正义 的。 这就 是 正义 的 本质 与 起源。

这里把守法看作正义。没有考虑立法中的原则：人根据什么来立法，或者做出约定。

行不正义是利，遭受不正义是害。
这种正义的谈法，类比数学上的代数。而定义是算式，用意谓相等联系起一个有待定义的概念词和用来定义它的概念。
这里，指出的是不正义是损人利己的。但是还没有正面说正义是什么，没有正面说正义就是损己利他。
在这里可以看见，正义这个概念在这里一方面归于物质利益，这是客观的。另一方面，它又悄悄替入人的求利益的欲望：对于正义的定义就是这么回事，它要指出一种绝对的东西，指出不是作为受规范性而是自身作为规范性的轴心的东西，作为种种实践中的普遍原则。
什么是欲望？就是一个人眼中只有利益，这利益再没有规范它的目的的东西或轴心的东西了。
在这里，物质利益是一种脱离了客观性的规范的欲望。比如，允许一个人从一堆大小有别的金块中取出一块归自己，那么这个人会去拿多大的金块。从欲望而言，它并不考虑能不能做到，只从自己主观的设想出发，会去拿最大的那块。譬如那块金子有上千斤。根本不是他能带走的。拿自己拿得起来的最大的东西，才是可以做到的想。关于利益，德性，也要落到目的的规范上。只是这样谈论的就是一种工具理性，而非逻辑上在先的目的本身的价值判断。而正义这个概念最终考虑的是价值判断，种种利益、价值之间，最有价值的是哪种。这就回到目的本身的审视里来。
对于目的如何审视？只有置于更大的语境中来。老人所切近的死亡问题就是一个好的语境。任何利益在死亡的考虑里受到审视，它们价值何在。对于人之面对必有的一死有何贡献。这就是对于自身的总体的审视，无论一个人经历了如何不同的事情，死亡的背景对于一切存在作出价值的审视。这就是理想的意义上正义的来源。这里没有外在的使命能协调统一起种种不同的东西，没有在先的目的对于利益（德性、正义）的内涵的规范。可以产生出有效的回答的，只是在总体上对于自身作出一个审视。并且，这个审视不是经验性的，而是超越性的。任何经验性的目的它本身又作为自身的部分进一步受到审视。它把协调统一的轴心推向一个在先的或先天的逻辑。在实践上，这样的反思提出的是一种原则性的东西。这里不是行动的遵从规则，而是目的之有价值的根据或原因所在：它基于这样的原则产生出来。
目的的实践在两个方向上有其功用。一方面，是嵌入日常生活中现实需要的满足，它具有对于行动遵从何种规则的规范作用。在结果的确定性上规范了怎么做。这里，目的就其通过实践被满足。它就在这受到满足中取消自身。没有外部性，或者说，没有进一步的意义的诉求。另一方面，一个目的的产生出来，在满足日常的需要之外，还有另一种原因。比如基于死亡考虑中对于无意义的对抗的实践。不是基于需要产生目的，而是基于存在的要求要做点什么能在一个东西做完后这个东西并不只是看见的它自身而言的东西，就是说，这个东西做出来了它就可以被抛弃而单独来考虑它所要表达的意义的东西。我们使用语言时就总是在意义的表达而言使用它们。这里是把实践看作不是一个日常的需要的满足的会获得，而是一个表达获得，造就意义。艺术就是这样的东西。对于死亡的对抗，唯有意义。死亡可以取消语言符号，取消可见的东西。意义虽然需要语言表达出来，语言和意义之间还是一种所思对于语言的规范，而非语言对于意义的决定。现象的本质在现象之外。本质在语法中道出自身，以及语法不对实在负责。由此，语言就是踏入意义的阶梯，但是表达出意义之后，所思的东西就已经给出来了存在了，它可以在说出的话余音消失后还是可以为我们考虑。古人云好的声音，余音可以绕梁三日。这里的意义，则可以离开那句话的声音而持存。
这里不是语言是存在的家的否定。比较饿了吃一个饼，不饿了。过半天，又饿了。食物对于人的作用是时间性的。并且，食物对于饮食的需要——饥渴，是一种达成需要的满足恰恰取消需要本身的情况。而话说出来，它的意义并不随着语音的消逝就离开人的脑子。可以听到的话，随着说完就消逝。但是它的意义却在语音结束后才开产生出来。不是说所思可以离开所说所做被表达，而是强调话一旦说出来，语音是时间性的，思想却是非时间性的，客观的。另一方面，我在考虑一个思想时，在内心，这个思想还是具有语言的形式。对自己说。但是这种内心独白，强调的是意义的属性而非语言的属性。然后，和食物的比较，意义一旦表达出来理解到，它是其存在的开始，而非结束。感官感觉的本质是时间性。变化。语言的意义却是某种理性的自觉，是某种归于自身的东西。弗雷格，主观思维所产生的一个客观的思想。主观思维有一种康德指出的内感官时间。但是内感官时间的结果不过造就一个客观的思想。在康德那里，就是主观表象统一于客观经验之下。

对于利益、德性、正义，始终要置于语境来考虑其内涵。在经验的日常的事务里，我们要考虑一种目的对于行动的规范性。符合目的的规范，能保证产生的结果符合目的，是好的。在死亡的考虑里，在一种超越的目的，或普遍原则性的指出里，它们先于某个东西作为实践的目的的产生出来。这里并不涉及实践的经验性。并不涉及饥餐渴饮的目的对于行动的规范。这里涉及的是对于种种目的对于所做的种种事情之间协调统一的需要而产生出来的原则性。它不涉及饿了就要吃渴了就要喝这自然的生理的现象。但是它涉及吃，要吃到哪个程度，渴，要喝到哪个程度。这就需要区分需要和欲望。没有这种统一，需要和欲望的过渡是无意识的，不为人所察觉的。它们彼此混淆。而区分它们的根据，就需要某种理性。这就要考虑边际效用，考虑世界的多样性在于并非只为一个目的的考虑而存在。在使命，信念的出现之先，世界作为多。
自然规律如果获得一个协调统一，这并不是指真和真之间的不冲突所指出来的真对于人的认知而言作为逻辑，而是指自然规律诸多之间的统一理论。即使得到统一，现象作为结果的东西，和作为原因的现象对于作为主体的人而言，还是不同的。可以把因果之间看作一种统一。但是，结果并非原因的目的。这和语言作为以意义的表达为目的而造就的东西，它归于意义的表达，或者说语言以意义的表达为使命。但是，在因果之间，并不存在这种使命。原因并不对于自身的结果具有预判的认知。因果相继可以被有意义地谈论，在于其间规律的固然。自然法则。a总是产生出b来。这就是说ab之间具有某种固然的自然规律。这种规律可以看作事物的本性。因果的推进并不需要人的参与。但是，在结果对于目的的符合里，却有赖于人对于自身行动的遵从规则的规范。怎么做，做什么的有意识。它们分别是自然界的运转和人的世界的运转之间的区别。
真作为逻辑作为使用句子的用法，它是人的要求。离开人的目的意识，就难以有意义地谈论语言。
但是在日常语言里误以为句子只有真这种用法，会使得句子只能作为命题，作为世界的图像。但是在语言游戏里，我们可以并不关心句子作为图像的用法或功能，而只是给出一个思想（弗雷格的涵义，基于语言的给出方式而给出的东西），这个思想并非用来意谓真，作为关于世界的图像，作为世界的谈论，而是它嵌入基于语境所领会的生活形式里，基于某种用法指出所要表达的东西。这里思想还是一幅图像，只不过，它不是作为世界的图画，而是用作实践中的理念，作为先于做出来的东西的摹本。它作为语言游戏中提出的要求，需要相应的做来回应而得到补充。

回到文本这段话
它用基于目的而言的利弊用来定义正义。可是，这里的问题是，做正义的事情就是不利么？这么说需要指出条件。当一种文化基于信用信誉运转时，不正义于己不利。
而这里随后指出的发展，人们制定法律和契约。这是把一种规则的产生。遵守规则由此就是正义。
这大体是文明的产生的过程。正义的诉求使得文明发生。
这可以看作人类对于正义的诉求及其实践的开始。正义的内涵本身就是一个不断上升的过程。
这里，制定法律约定之前的正义，是一种主观的没有约束力的德性。而法律和契约的制定，给出了一种客观的行为规范。

关于正义的谈论，这里始终有个区分：这里谈论的是作为价值判断的标准的，先于目的的给出的利益的正义，或者后于给出目的的正义。它们是两种东西。

5
那些 做 正义 事 的 人 并不是 出于 心甘情愿， 而 仅仅是 因为 没有 本事 作恶。 这点 再 清楚 也没 有了。 假定 我们 这样 设想： 眼前 有两 个人， 一个 正义， 一个 不 正义， 我们 给他 们 各自 随心所欲 做事 的 权力， 然后 冷眼旁观， 看看 各人 的 欲望 把 他们 引 到 哪里 去？

这里把自由、心甘情愿、意愿的东西，和欲望划上等号。有问题。人可以意愿欲望之外的东西。或者说，这里还需要对于欲望这个概念的内涵做出进一步的界定。这就是和正义的界定一样。
这里的欲望局限于功利的利益，是后于目的的利益。它并没有考虑人的各种需要或不同的目的之间，其利益是大为不同的。
这里适合引入弗雷格在概念文字中的一段话：
概念 文字 的 思想···首先 应该 用来 以 最 可靠 的 方式 检验 一个 推理 串 的 有效性， 指出 每一个 悄悄 潜入 的 假设 前提， 以便 能够 研究 这些 前提 的 根源。

6
我们 当场 就能 发现， 正义 的 人也 在 那儿 干 不 正义 的 事。 人 不 为己， 天诛地灭 嘛！

一个人干不正义的 事，还能称为正义的人么？
一个人在何种考虑下，被认为是正义的人，却会干不正义的事？
这里要看正义的定义。看随后指出来的例子，干不正义的事，指的是人的自利，而需索无度。到损人利己。侵害别人的权利，来满足自己的利益。这里应该有一个标注，损人指的是侵害别人的权利，比如偷盗侵害别人的财产权。大家承认是他的东西。但是在商业谈判里，一个交易的达成提供出来的利益还没有在交易双方之间划分的情况，还谈不上权利。交易和谈判就是达成权利的产生出过程。它基于各自据有的东西的权利，据有其处置权，参与一个有利可图的交易。交易本身非得产生出高于持有既有的东西的利益。但是这利益是在交易谈价中确立下来的。但是这里的例子指出的不义是对于别人既有权利的侵害。而不是这种交易中谈价达成的由于交易本身而产生出来的利益的如何分割。
正义是对于归属明确的权利的尊重。就是守法。这里，法度、约定在先于正义。正义作为对于既有权利的尊重作为一个目的。不触犯别人的东西归属于他的权益。这确实是某种人类的合理诉求。但是是否这诉求就可以作为人的一切诉求的基石？这还要进一步审视。
但是从随后的给人一个可以做恶却不被发现而免责的情况，人都会为所欲为。这是一个思想实验的事实观察。
在这里，正义是一种思想，人并非心甘情愿服从它，只是为了最不坏的结果而做它。它自身还不是善，并不满足或符合人本性的需要。
怎么看待人的本性？我们谈正义，作为最大的善，是在一种符合人自身的需要出发，并且能在日常落到实处，做出来的东西。这其实审视的并不是或不局限在工具理性之手段对于目的的符合带来对于怎么做的价值判断，符合目的的是善的。正义的。而是对于目的本身对于人的诉求本身就审视。一切物质的利益都要匍匐于人的经验的需要之下。需索无度的欲望，如脱缰野马，脱离了自身需要对它的规范，是一种缺乏自知，缺乏自身审视的统一的目的自觉的情况，是一种盲目。欲望就是本质主义地在物质中承载了意义。这是徒劳。做不到的逻辑上不可能的空想。虚妄。
正义的考虑始终要回到自身的需要的审视。因为正义作为最大的利益，利益总是关于一种目的的利益，而目的最后总是人自身造就的目的意识，要回到人自身的需要来归于人自身的需要，才能说一种目的是有意义的。这样，考虑就从合目的性，转入人的需要本身的审视。关于正义的讨论，在这里就可以画出一幅路线图，就是对于人的种种需要作出一种层次性秩序的划分，并在一种层次性的秩序中达成之间的协调统一。

后面这句话本身可以是对的，基于符合自身的需要而言。但是它作为运用，说它局限于物质的独占性的目的上，就成问题。这句话仅仅指出普遍的审视下，任何目的诉求及其实践对于自身需要的服从，并没有指对于物质的欲望需索无度。但是下面的例子恰恰指出的是后一种情况。
这句话也可以基于不同的语境有不同的含义。关于正义的辨析，正是对于不同语境相应含义的凸显。使得人的不同层次的需要都凸显出来，都展开来，才能作出一种分析比较。
这基于人的需要总是从生存所需开始升起来，然后非得经过有意识地运用理性，才会渐进到更高的可诉求的目的的需要的认知，以及产生。然后才能谈论其践行。

7 如果 我们 把 最 正义 的 生活 跟 最不 正义 的 生活 作 一番 对照， 我们 就能 够 对这 两种 生活 作出 正确 的 评价。 怎样 才能 清楚 地 对照 呢？ 这么 办： 我们 不 从不 正义 者 身上 减少 不 正义， 也不 从 正义 者 身上 减少 正义， 而 让他 们 各行其是， 各尽其能。

这里的正义不正义都是只对于既有的目的（广义上物质利益的最大化，包括权力名声这些外在的东西）的在先给出来的东西的服从之下的最大化为标准。局限于给出目的。这里不是对于目的自身的审视。关于价值判断，也分别有工具理性的基于给出目的而言应该怎么做，和基于先于目的的作为衡量一种目的本身的标准，考虑诉求什么才是最有意义的。后者才是作为普遍考察的正义，是这本书的核心。但是它要在种种既有的需要和目的的比较中渐进。它也许类似w的语法考察。语法理论并没有一个系统理论，而是在家族相似的联系中在语言的经验中从一种语法考察迁延过渡到另一种语法考察。达成一种语言在总体上的大致考察。为最后托出若干超级语法句子作出铺垫。

正义在于自身的利益。这里，要区分这个自身的含义。当一个人就其自身谈论利益时，就是对于自身所做的东西的审视的协调统一所在的东西。一个人在一件事情中的正义，这里考虑的是这件事情而非单单抽出来的这个人本身的利益（种种需要）。他的利益指的是在这件事情中的利益，要以这件事情的成立为逻辑条件或逻辑配置。在社会生活中，谈论的是公共利益，而非某人的利益超越于参与的它者之上的利益。而一个人就所做的一切做出一种自身审视时，任何的经验的目的都不再能够作为起这个统一的目的或轴心，承担先于正义而规定正义的目的的角色。这时，需要由一个超越于经验之上的，或先于经验中目的的东西，它作为我们不是受到目的所决定的基于对于目的的符合为标准来判断的德性，而是作为我们如何产生出目的来的根据。这里的根据不是语言游戏的理解中的语境领会，毕竟在那里第一人称或已经做出来的东西还是要基于一种社会认知产生自身的目的，目的还是为文化建制的传统所规范的。这里的根据指的是第一人称的人自身主观的价值判断。它作为目的产生出来的原则性。类比于认知领域中的知性概念之于经验的先验性。价值判断的原则性就是实践领域中的先验理念。

8
他们 会 这样 说： 正义 的 人 在 那种 情况下， 将 受到 拷打 折磨， 戴着 镣铐， 烧 瞎眼 睛， 受尽 各种 痛苦， 最后 他将 被 钉在 十字 架上。 死 到 临头 他 才 体会 到 一个人 不应该 做 真 正义 的 人， 而 应该 做 一个 假 正义 的 人。

茶馆中一幕，几个老爷子在回首自身，其中一种说，如果重来，再不做一个好人。吃喝嫖赌，及时行乐。就是这幅场景

但是这幅场景并不构成对于正义2的反驳。仅仅是对于信奉正义3的人的自我验证。
正义始终要基于某种理念，原则，价值观。对于没有先于经验的原则的人而言，不能理解它，也不可能践行它。局限在正义3里，怎么想是合理的。但是，正义2还是受经验的局限。它担不起人对于自身的总体的审视。在这种审视之下，一切正义或利益都化作泡影。在死亡问题里，它们没有任何意义，没有任何东西余留下来。
类比现象学还原中的剩余。死亡问题会把现象搁置掉而仅仅考虑不可见而可思的东西。价值判断就是这样的非经验的东西。而语言游戏中日常所考虑的东西则由于充满了经验性，它作为所思不能在死亡对于可见的东西的悬置中留存下来。考虑语法判断的外在标准。

9 做 父亲 的 告诉 儿子， 一切 负有 教育 责任 的 人们 都 谆谆告诫： 为人 必须 正义。 但是 他们的 谆谆告诫 也 并不 颂扬 正义 本身， 而 只 颂扬 来自 正义 的 好名声。

前面格讲不正义的利益，正义的吃亏。从而人开始改变规则，为自身订立法律和契约。这是为正义变更其内涵的实践。守法之为正义，和之前的正义，其内涵已经改变了。但是这里的变更，还不是这种演绎的终点。还并非理想的正义，自身作为值得诉求而非基于其结果就值得诉求的东西。（离开可行性的设想，即使是理论架构，也还是一种自己爽但是其结果与现实脱钩的东西。它并不考虑自身的结果带来善。这就把理论家的理论构建作为一种自娱自乐和善1相提并论了。是对于空想的嘲讽。）
阿接下来指出正义的人之为正义也是为了某种在先给出来的目的的利益。这样就把正义和不正义都局限在给出目的的利益的规范之下来考虑的东西了。这是从经验生活出发的种种目的的考虑之下对于正义的考虑。

10
阿从正义或不正义理解为给出的目的之后的功用。并且神对于正义负责，由此把神也庸俗化。苏格拉底则指出这种理解的错误。这是太低看神和正义了。
随后对于流俗的诗人提出限制的要求。目的在于制止这种流俗的理解流传。败坏正义和神的名声，辱没它们。
这里的一个支点在于，谁知道神是怎么想的？以它为基础引申何为正义的讨论，就有点空想。
这就要回到何为正义的定义。这个定义一方面是要求落实到日常的行为规范的东西上，落实到做事情的原则性上。这方面的内涵是有待考虑的。但是，关于正义，又有另一些在先可以指出来的东西，类似指称词组对于对象的谈论：正义是最大的利益，是种种可以设想的利益中对于人最大的。因此，这里从经验出发（利益要落实，就要落到经验上落到实在上），可以设想种种协调统一的利益。这里指的是任何可能性。这就为正义的考虑留下了一种结论的开放性。它并非经验问题，仅仅局限在指出的经验的东西之内的思考，而是不作局限，考验人的富于逻辑的想象力。

关于正义的谈论，和康德关于自在的东西的谈论是一回事。就是说，正义和自在的东西，它们作为词项逻辑中的主词，始终需要作出基于逻辑上不同的区分。名称指谓的东西在先给时，譬如基于经验，我们可以说一个句子基于经验而为真。但是，注意，经验命题基于经验为真。主词意谓的对象是经验性的。或者说现象中给出来的。
但是，自在的东西我们怎么谈论它们？灵魂、正义、世界、上帝、物自体，这些东西我们如何谈论它们？
这些东西不是现象中的东西向我们给予出来，它们作为需要通过语言通过理性设想而给出来的东西，是后于语言的东西。词项逻辑在此失效了。因为词项逻辑有赖于主词的意谓在先于句子的意谓给出来，前者是后者的指出的根据。但是，考虑三段论中的大前提，它是怎么来的？人必有一死。这算科学命题还是经验的归纳。大前提中的人是一个概念类，而非一个对象。这是一个概念分析。它的来源，逻辑上没有讨论。可以来源于常识，或来源于科学。
但是，在自在的东西的谈论里，主词的含义并非在先于句子意谓真指出来的。在这里我们可以看到概念词和概念之间的一种确定的联系或固定的联系。我们总是在同一个概念的意义上使用一个概念词。这是第一步。然后是名称的含义和句子的含义之间的某种由此及彼的先后关系。如果是一个亲知参与的经验命题，这里有名称的意谓先于句子的意谓被给出来的情况，并且，前者决定后者。反过来，如果是没有亲知的经验参与的句子，即使是一个经验命题，那么这里也是一种从句子意谓真基于语境指出来向名称的含义的推进。这里，语词的含义和句子的含义之间，具有一个整分关系的协调统一所导致的彼此之间关系的存在，由此两者之间具有一种流动：确定一个，决定另一个。或者说基于在先确定下来的，决定还有待确定的。在这里，经验作为语境的给出，作为表达式的含义的指出的条件或根据。
而自在的东西，譬如康德的物自体、上帝、灵魂、世界，以及柏拉图所谈论的正义，它们都是某种自身有待受到考虑的东西，它们作为某种逻辑的产物，而非经验中可以给出来的东西。对于它们的谈论，就不能运用词项逻辑的方式，主谓关系。而是要运用函项逻辑、语境原则。或者，对于正义本身直接下一个定义，它作为人的最高利益，作为人的世界的边界上所触及的东西，能够为人所接受。这是一种本质直观。或者，就是苏格拉底在谈话中辩论而渐近的东西。它始于经验中的种种利益，并通过渐近的富于逻辑性的变化用在后的替代在先的，用更富于逻辑的取代较为经验性的关于正义的含义的设定。这个推论到达的边界，就是至高的善。但是，要看到这里始终具有从经验概念到逻辑概念之间逻辑上的跨越。这个跨越要处理的是逻辑上的变化，而非经验之间的变化。这也是三种善的比较所要处理的挑战。
感官的快乐和它所奠基于其上的客观的物质的生理的基础之间的关系。谋生中目的所决定的利益和第二种情况中先于目的的正义的诉求之间的关系。
苏格拉底在前两卷的谈话中，难免出现正义在这种论证中的不同含义或不同的逻辑上的内涵之间的忽此忽彼。这使得论证成问题。但是，这问题恰恰是对于种种目的决定的正义在这种论证中的不能成立，为真正的正义的定义作出了一个个台阶的铺垫。

11 教育涉及目的，就是何为正义。从教育牵引出正义来。教育需要造就符合城邦生活的利益的人，如何教育就是何为正义的考虑。这里把智慧牵扯进来。本来只是一个给出目的的辨识这有限的经验的分辨能力的要求。但是用智慧之名，却脱离语境，就成为一种对于自身总体上而非特定目的上的自身审视的协调统一，这就从经验的目的所需的德性跨到先于目的的给出的人之为人对于自身的认识或人之为人的德性——正义。
这作为论证有裂隙。智慧的不同语境下的不同含义之间的区分就是这裂隙，在论证中悄咪咪混淆过去的东西。

12 看来， 我们 首先 要 审查 故事 的 编者， 接受 他们 编得 好的 故事， 而 拒绝 那些 编得 坏的 故事。

这里就是有意识的实践了。并且，教育作为实践，其内容不是具体的事情，而是做事情的方法方式，某种一般的或普遍的东西。对于人这本来是经验之后的反思的产物。但是在教育里，是先于经验的给予。对于被教育者而言，还缺乏对于思想的分辨。因而，教育之中强调一种分辨的智慧，逻辑就显得格外重要。不然会使得教育可以通向成见和愚蠢而不自知。逻辑本身作为思想，被教育，这里有着某种自证的责任。
但是如果考虑正义的开题，人对于总体的自身审视的协调统一的东西，人之为人的本质，那么这个跨越就恰好是需要的。

13 这些神的事可以是真的。但是，苏认为这些事不是神之为神的本质的东西。不应宣讲给孩子。但是，如果它们是真的，就恰恰指出神本身就还并非完满性的体现。多神教中的神还并不是完满的东西。它们并不作为自身本质的行为，恰恰是在它们的有意识自我认知在它们的理性之外的东西的体现。这些非理性恰恰涉及了它们之为它们的边界之外的东西。这也可以和古希腊的神和强大的人差不多是一回事相印证。神和人一样也是一种活力充沛的生物。它们也还并不以自身为完满的东西。不像一神教中的造物主，全知全能。
但是苏格拉底的这种封闭的隔绝现实的教育，是在不完美的世间造就虚假完美的人。但是其手段是封闭信息，局限认知。这就为知识特别是关于正义的指出始终留下了宣传的余地。还好他还留下了付出代价小范围传播事实的口子。这点体现出理想国非民主的特征。

针对前面对于守护者的教育，毕竟还是一种专门目的的德性或正义的训练。这里回到对于人之为人或人对于自身作为目的，那么，前面教育方法就不适合了。正义的内涵也变了。

14 考虑正义。基于从大看小从城邦的考察入手。城邦如何产生，发展。到其中的守护者的德性的考察。到其教育方式。引出对于诗人的讨论。诗人是一些感性的人，可以仅仅服从于事实或想象力，从而败坏道德。这是把语言赋予教化的职责。而非事实的记录，诉求的表达，这些具有自身诉求的使用。教化是服务于一种先于自身的东西。这里就为引入的东西的合理性留下可疑的口子。而前者没有这样的情况。
但是，这一卷到此嘎然而止。不像说完的样子啊

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1
人的世界中，自然现象就其对于意义的承载而言，所见的统一并非所见的东西本身，而是可思的东西。可见的东西的意义或本质不在于所见的经验，而是规范其统一的可思的东西。
人的相貌，是现象。它们有些是思想的结果的东西。就此而言可见的东西作为一种自然语言。它们承载主体的一种主观偏好。譬如人的笑纹抬头纹。更多的，承载一种具体语境中的用法。承载一种客观性。前者基于个性的稳定性，主观偏好是稳定的。一种固有语法，本质主义的用法。自然语言。后者，承载的是基于语境领会的东西。这里是语法不对实在负责。以及，本质在语法中道出自身的情况。

2 命题-事实-认知-基于概念类刻画事物 语法命题-事情-实践-基于运思刻画人
句子意谓真，这是对于事实的谈论。这里的事实还不是事物：事物可以看作关于它的事实的总体。（w说世界即事实的总体。）“某物”由此只是一个空名，其含义为事实或意谓真的句子通过概念得到刻画。性质之于实体，不独立因素部分之于观念的构造。
一个真句子，给出了一个事实。我们并不能在事物的意义上仅仅基于语言给出它。我们关于事物的谈论是给出关于事物的一个一个事实。事物自身在语言之外。名称并不能根据自身给出事物，名称意谓的是语词表达式中的实体x，它如此这般。它是关于任何东西的谈论，关于宇宙的谈论。名称之为某物，在经验对象的情况里，这要有赖于亲知，譬如一个把直观纳入进来作为条件的命名游戏。而直观的东西并非语言所给出的东西。
这样，我们通过命题所能谈论的只是真。并且，基于命题意谓真，给出的是通过概念对于对象的刻画。试着把罗素的语词表达式作为句子的情况反过来化作一个指称词组，对指称词组的分析中概念的部分就是句子的概念。用性质、概念、类来把握对象，这是句子意谓真所达成的功用。还是把句子意谓真转化成概念对于事物的刻画。这是认知中的情况。
那么在实践中呢？事物不再是句子的用法的轴心了。事情才是。一个句子的用法，刻画的是做一件事情里所考虑的东西。事情是人做出来的。但是人在此不作为对象被刻画，而是作为实践中的主体被刻画。刻画的不是一个人看起来什么样子的现象中的东西，而是一个人怎么考虑事情的。它是一个什么样的人不是所见的它，而是它如何运思。这里可以看见人从作为可见的对象、object，转为主体、subject了。
在作为认知的对象里，人是可见的东西。和物一样。为概念所刻画。作为实践中的人，它为人的所思和所做的事情所刻画。并且，进一步，它的所思，还可以作出进一步划分。是仅仅处于文化制度的传统的规范在语境中考虑某种东西。在这里，人之所思是一种受规范性。人在这里处于一种在文化制度的传统下对语境作出辨识。这里的综观统一本质上还是一种社会认知。是认知作为语言游戏和实践的开端。这就是语境的领会。
人的所思，还可以是一种自身审视的超越性所要求的统一。这就要求不单是对于语境在文化制度的传统所给出来的既有的选项中作出选择（判断）的领会，而是要求进一步，自身应情况产生出相应的怎么做是好的的价值判断来。价值判断对人提供出切合情况的较好的恰当的选项。这选项未必是文化制度传统中按部就班的东西，也可以跳脱却直击事情本质。天马行空在于具有惯常或传统之外的根据。它还是基于这种根据而能有力地作出大胆的设想。

3事实认知-怎么办-价值判断（揭示目的诉求的空间）
事实认知、基于自身具有的条件和能力考虑怎么办、再考虑基于一个事实我可以怎么办的可能性空间。后者考虑的是目的的选择问题，什么样的东西是有价值的，值得诉求的。价值判断为怎么做指出目的的可能性，基于目的的认知反过来规范怎么做的考虑。或者说，价值判断为怎么做打开宽阔的或总体的可能性空间的视野，使人有根据地有意识地作出目的的选择。

4
看熊培云的视频号。心灵的满盈，在荆棘上燃烧。有一个，标了一句，当时只道是平常。
是啊，我对于生命，总是难以有意识地切中。总是在一种无意识中切入生命。不识庐山真面目 只缘身在此山中。设想眼前地人和事，如果理解它们，了解它们，会是何等的波澜万状 惊心动魄 激荡心灵。可是我只是从可见的现象中木木地穿行，并不多看它们一眼。非得了解其背景时有所理解，真实的图景才对我透出一隙。或者，它们使用直接的自然的语言，在眼角眉目间，在声音里在嘴角里流泄出来，为我所见，而被震动。活在当时，是一件多难以做到的事情。条件不具备，根本不得其门而入。

5
关于本质主义。
一个比喻。语言游戏比作一些散落的珠子。语法则是把它们串起来串成一挂项链的那根线。句子通过语法嵌入总体的东西里，有其用法。
用数学中的抛物线中的点来比喻。抛物线中的一个点有其方向。这个方向如果脱离前后相邻的点就其自身来看，就落入一种没有根据的具有随意性的想。这就是本质主义的情况。在几何里考虑这个问题，一个点的方向是置于相邻的点的关系来考察的。点在一个线里，作为其组成，就在于它是线的一部分。点本身没有确定的方向可言，但是线有方向。而点作为线的一个点，就在于线中的点总是处于线的连续性之中。

6
社会中，共同的规则的东西，共识，公约数，只在必要的最少的程度上作出要求。而放任此外的人人之间各各不同。
另一方面，在理性的辩论里，则尽力提出普遍的逻辑的主张并作出论证。这里，人和人之间并无殊异。
一台钢琴有其有限数目的音阶的琴键，这有限的音阶能弹奏出无限的感受。概念就是思想的音阶，语词是琴键，有限的概念表达无限的思想，刻画这世界的纷繁多态。对于一种语言而言，一个区分细腻逻辑完备的概念系统，显然是这种语言的表现力表达力的基础。

7
富于逻辑的思想，因其合理而富于生命力。能够为人所辨识，流传。如同生命的产生和演化，历史上看趋于一种秩序的建立。

8
科学之于自然现象，逻辑之于人的世界，可以类比。

9 王璐 逻辑哲学论
逻辑形式之于命题或事实，是不独立的部分。
类比函数，基于语境能有意义地说出一个句子。这里句子有意义，譬如意谓真，可以基于语境指出。我们并不知道语言是怎么表达出意义来，就在如此这般有效地使用语言了。

前面关于对象的话，没明白。对象是不是关于一个对象的所有事态的总和

罗素从指称词组分析为语词表达式。是不是也可以反过来把一个真句子转化为一个指称词组，它意谓一个对象？就是说，事实以对象的指出为其隐含的目的？
语词表达式在于分析出指称词组中能够基于语言指出的东西。而指出的实体x，只是在它如此这般而言被指出来。它还没有落实到这某物上。要指出对象的给出，还需要经验的配合。语词表达式在于指出一个表达式中概念的部分。概念是语言工作的基础。

10
关于正义的考察。放到逻辑的背景里来看。
分析哲学突出的语境原则，是强调一种从总体入手考察语言的意义。这里的总体并不局限在是一个概念，句子还是一段论证，一个语言游戏。这里突出的是在语词、一个句子和诸多句子构成的论证或语言游戏中，首先可以确定下来的有意义的语言使用。然后才是基于在先确定下来的说出来的东西，来考虑还没有根据自身说出来而要根据别的东西的说出来而被确定下来的东西。在弗雷格那里，基于句子意谓真，和概念词意谓概念，通过概念来刻画名称的意谓，一个对象。对象并不根据名称自身给出。在逻辑哲学论里，一个句子是意义的基本单位。句子的涵义是思想。w直接搁置了对象或世界作为知识的出发点。类似的是弗雷格搁置了名称和对象之间的直接联系。这个联系只是一种意义诉求的要求，而给出名称的意谓的，是句子意谓真达成的基于概念的刻画。在语言游戏里，则是把语言游戏的背景语境囊括进来做出意义的考察。
就语言和意义的关系中，在先给出来的联系，作为别的联系的给出的根据。那么，就可以把在先给出来的语言和意义之间的联系看作是更基本的。这最基本的语言和意义的联系中的意义就可以看作世界的组成元素。在w的逻辑哲学论，就是事态。世界由事态而非事物所构成。在这里，事物也是基于事态所刻画的，给出来的东西。事态比事物更基本。
那么语言游戏的语法考察的情况中呢？就是纳入语境中的语言游戏。这里考虑的是人的世界，人之所思的实践。语法是基于它的领会而进一步被考虑的东西。就像名称的含义之于句子意谓真。