627-630
628
惊奇，基于并非有意识地遵从规则把行为做出来。做、行为，在这里只是实在的东西。这并不妨碍做自身又可以看作遵从规则做出来地东西。譬如画一个圆，用它来表示太阳。在用圆规画这个圆时，自有其遵从规则的东西。
联系到之前想到的一个例子。
我通过相加学习相乘。但在做相乘时，我并不做加法。我直接用乘法口诀表做相乘。这并非意味着我在做乘法时就不遵从相乘建立其上的相加的规则。这里也是类似的情况。

627的对于做的看，对于语言游戏的认知，并不能用作看到的东西的理解。强调看来引出意义，这是一种对于语法的缺失的情况。

629
随意行为的预言。这是对于行为的看而言的情况。但是随意行为作为人的做，这里就不是预言了。

随意行为，类似康德的经验。
随意行为总是基于某种需要，而做出来。它就是语言的东西，实在。随意行为不同于语言游戏，它强调的是语言游戏中看见的东西的做出来。在此，还没有强调其用法。这里关注的是看见的语言游戏自身的认知。但是，这里认知的结果进一步作为实在嵌入用法之中。就是说，它并非语言游戏的终止，而是开端。
类比亚里士多德的多和一的关系中的质料多自身作为实体又具有其形式的思想的情况。
随意行为作为和康德的经验类比。经验就是直接给出来，而其原因或主客观条件可以进一步考察的东西。这种考察是一种分析的考察。看康德的知性的契机，思维在判断中的逻辑就能，就是基于语言中的命题的一般逻辑形式的指出。命题的逻辑形式的指出之于命题，是分析的结果。
随意行为在这里也是一种并不考虑其遵从规则的形式而直接就给出来的东西。这点和经验一样：我们并不考虑产生经验的主观条件，或知性的运用，就直接被给予一个经验或直接认知到一个经验。在本体论的质料多和一的关系里，我也并不考虑质料多自身作为实体其形式的思想。

随意行为是一个中间的东西：
一方面是自身如何做出来，遵从规则的东西，作为语言游戏的终止。它近于质料多自身作为实体的情况。
另一方面是自身作为实在，有待用法的考察。

随意行为自身做出来的遵从规则，和语言游戏的遵从规则的一个区分：
后者是文化建制的规则，是社会而言的客观性的东西，人的社会中的东西。
前者偏向一种物理规则。譬如举起手来，可以用物理的语言（规则）刻画。或者之前我想到的用直尺圆规二等分一个圆落实在若干步之中的情况。这些都是可以物理描述的东西。这个行为的内容属于自然现象，而非生命现象。
譬如，我遇到a，问候他。我跟他招手，说“早”，微笑点头。这些行为都是可以物理描述的东西。用遵从物理的规则作出刻画。但是，从这些随意行为，进到用作问候，其用法就不是物理刻画的东西，而是一种文化建制中的社会生活中的遵从规则。

631
这里把行为的本质引向或归于决定，归于意志，还是不够的。意志在日常还不是自身为轴心的东西，而是受别的东西所规范。这就是人的意识、所考虑的东西还要置于进一步的看:语境的领会，对于现象中的因果相继的认知。这里的因果相继有别于自然现象的因果相继。自然现象的因果相继中没有人的成分，自然现象无意识地服从自然现象。这里是人类的生活世界，以人的行动的自觉，具有目的意识地想说和做为现象。具有遵从规则或实在的语法自觉。w说遵从规则时人是盲目的，指出的是对于遵从规则的根据的无意识。行动或实在是基于遵从规则而做出来的。但是在想说和做里，强调的是人的现象的认知，是对于行动的遵从规则的认知或自觉，但是这个有意识仅限于此。人在行动中对于遵从某种规则的根据并无自觉或认知。我在语境中领会一种行为方式时，是进行认知，语法规则的判断，这里并不涉及基于这种语法认知（判断），把它作为一种现象的进一步的原因的审视。我路上遇到盆友，相互打了个招呼。我们只是基于一种文化传统打招呼。我们这么做时并没有考虑为什么要这么做。这时，文化就作为规范我们的行为的轴心的东西。就好比水在河中，只是随波逐流。一滴水并不是基于想一想再这么做。这里有一种基于文化的跟随顺从，文化的自觉。但是没有文化的审视:一种伦理价值判断和审美实践的文化审视。这里只是指出运用文化来认知社会和参与这样的社会，并不考虑文化本身的根据，并不考虑伦基于理价值判断和审美的实践的审视。
回到原文，把本质前提归于它的决定。这就使得理解偏离了客观性，而归于主观意愿。似乎主观意愿、意识可以是自身为轴心的东西。这样产生的就不是理解而是主观随意的解释。这不是w在语言游戏的分析中所要表达的东西。语言游戏里确实存在主观意愿，但是这主观意愿进一步还是要归于公共因而客观的生活世界的认知。
意愿总是关于某个东西的意愿。而这个东西还是要归于日常的东西，外部现象中的东西。类比意识总是关于某物的意识。
比较之下，语言分析指出的是一种基于目的而使用的语言。语言的用法可以基于目的和做出来的东西而得到考察。现象学却试图构造观念。但是考虑意向性作为规范本质直观的东西，轴心，那么这里有着亲知的语境。

回到文本。不及要旨，指的是把原因归于内部的意愿，还是一种本质主义。或者说，是开头这句话的字面的意思。说出这句话，要相信它会这么做，还是要基于语境中一种语法的认知的根据的给出。这就是把主观意愿还是要归于客观的东西的因果相继的生活之流的认知而产生出来的东西。这里，我们不需要考虑外部现象的因到内部意愿的结果之间的如何过渡的过程的认知作为这种因果联系的认知的条件。
在此，试图用客观过程来刻画主观意识的努力，是一种对于意识的内在的刻画。它区别于用法中，客观的东西作为主观意识的用法的东西。这里，前者是从物理和心理学过程来把捉意识现象的努力，后者则是从外部的用法从结果从语言和意识的有效使用作为语境中既已给出来的底线对于意识的考察。它并不考虑意识本身的是，而是考虑意识的用法。语法是后者的核心的东西，逻辑。
前者试图把意识归于物理过程心理过程。类比亚里士多德的多和一的关系，就是把实体的本体归于质料多而非形式的思路。但是，两个例子还是有区别。质料和多还是不同。质料是多看作一个时抽掉形式的思想所余留下来的东西。而多的看作一个，已经蕴含形式的思想。形式是多之看作一个时包含的东西。
比如一些点的集合看作一个圆。这些点的看作一个的总体，已经包含了多之间的关系为自身的事实成分。质料多的点，只是提出整体的形式的思想，把它抽出来之后所指出的离开相互关系的多。这样的多不是现象中的东西，它只是一种抽象思维的产物。我们刻意离开多的相互关系分别来看多，得到的就是一些非空间的部分。一些处于逻辑之下的材料。社会中个体的原子的概念，就是这样的概念。它不是现实的经验概念，而是一种抽象概念。社会中个体的原子化，也是实践上的一种理性的积极诉求。这里不考虑其伦理上的应不应该，仅仅作为一种理念而言，它可以带来一种社会实践。就伦理而言，这是一种理性的谬误。但是这里并不考虑伦理的问题。

记得在hm的网课上曾经偏离到多和一的关系上。h说，这是一个很复杂的问题。
大概,有很多层面的东西需要考虑。就多先于关系，关系是由多所决定下来的东西而言，这里是多先于一。罗素考虑这个问题时，反对的一而无多，是指在整体的存在而言是一，就实体的考虑而言，质料不是本体的情况吧。形式的思想才是本体。
罗素的例子是比如给出3和5两个数，指出3小于5。或者给出a和b，指出a在b的左边。这是一种部分之间的关系并非部分之间的复合为一个的看作一个的情况。但是就算在后者的情况中，在一种构建而言，还是有实在（质料自身作为实体）和实体（整体的东西）之间，独立部分和整体之间的关系。
多先于一，是对于逻辑的强调。在这种事实的统一中，关系和多是必不可少的构成。谈论事实时，难以撇开多来谈到它。或者说，这个事实没有一个脱离多的单独的名称。而提到实体时，总是具有一个名称。考虑实体时并不考虑其组成部分的东西。

632
这里的预言是一种本质主义的语法。基于看见的东西作出意义的理解。或者说，这里是一种语法对实在负责的情况。它并不承认语法作为实在之外的独立变项，并不对实在负责。

后者这句指出的是这样一个语言游戏，把说出来的东西用作实践的目的。在这里，一个人的说和他的做之间，类似命令中一个人的说和另一个人的做之间的联系。

“明天不下雨的话，我会来的。”
第二天不下雨，他来了。

这个游戏使用他的信用来背书。如果没来，他就失信了。
这里，从这话语言第二天他会来（天好的话），是基于他的信用。就是说，他这么说时，是使用了他的信用。一个人的信用为其约定或说出来的东西背书。信用和会做说出来的东西之间，是一种用法和实在的关系。
说a，和做a之间的相应联系，构成一个语言游戏。

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1
闲暇时 人的思想的主观随意脱离了因果相继的生活之流。对日常语言的语言游戏的语法考察而言，它考察的基础或语境正是这因果相继的生活之流，所以，遐思是空转的马达，没有咬合齿轮的空转的手柄，对于日常生活的事情而言装饰性的东西、摆设。这不是一个经验命题，而是语法句子。
但是首先要承认闲暇的好处，价值。然后，就可以看到处于因果相继的生活之流，和闲暇之间根本的不同。哲学病的问题，在于遐思越界而没有根据地用来考虑因果相继的生活之流中发生的东西。w的语法考察的思想，整个就是闲暇之下思想的结果。人如果仅仅处于因果相继的生活之流，只会经验性的思而无普遍原则的审视的反思。语法考察的思想恰恰是反思的结果。不然，我只会在语言游戏中如此这般地使用它，只会服从自然规律那般只要我在日常的因果相继的生活之流中考虑人在想和说和中所考虑的东西，就总是会如此这般地想，却不会在普遍原则的审视中分析地认知到它。把它作为日用而不知的逻辑的东西揭示出来。语法考察的思想揭示我在思想中运用理性时，基于所考虑的东西的情况而决定的逻辑上的局限或不同。
康德曾经指出类似的对于理性的运用的限制:知性概念不能做先验运用。知性概念用于认知——它产生于人在认知或判断时的概念能力的分析——就要局限在被给予的经验来运用，而不是脱离经验做先验运用。这可以看做一个语法句子，而非经验命题。
要看到，反思或普遍原则的分析本身就是闲暇的思的一种。没有遐思，让w仅仅处于日常因果相继的生活之流中，就没有w的语法考察的思想。语法作为人在实践中，在积极运用自身的理性或有意识地思想时，揭示出来的对于理性的积极运用而言基于我所考虑的东西的种类的不同而划出来的合法性的界限。w的语法考察的理论，对于源于闲暇的遐思，做出来的东西，对于伦理价值判断和审美的实践的运用，就像康德那里先验的知性概念作先验运用的情况，是非法的:与其语法考察的思想的语法相孛的情况。就是说，这是一个语法命题而非经验判断。
但是，w的思想中的自身为轴心的东西规范以它为目的的实践。语法考察抓住的，是基于理解的可能而指出表达的可能性。w并不考虑我表达一个东西、实践的目的、做一个东西，这件事情何以对我发生在日常的因果相继的生活之流之外的原因。我可以理解一个东西但是并不认同它，可以认同一个东西但是并不去做它。w的语法考察所考虑的做，已经置于因果相继的生活之流之下，这种因果相继的生活之流已经必然律的命令式地排除了人的有意识自我审视，做伦理价值判断和审美的余地。这并不是否认伦理价值判断和审美实践的存在，而是w把考虑的东西局限于日常的因果相继的生活之流的考察，并不考虑伦理价值判断和审美的情况。就像在“我疼”的分析中，并不否认我疼的存在，只是指出这么说话时我并不是把它用作感觉表达式。感觉表达式的用法是不合法的。
w的语法考察的思想的语境就是关于日常因果相继的生活之流的考虑。这点就类似罗素的亲知作为名称的意义的语境。把一种经验带入语言使用的背景中来。

w反对的，是伦理价值判断和审美实践中的主观随意性，带入理解所基于的语境的认知的环节中来，用一种积极的理性运用，主观随意的思想不合法地掩盖，替代语境的认知中的客观性。它并不否认伦理价值判断和审美实践的存在，并不说它们是不合法的、哲学病。康德的基于感性基于经验的限定运用知性，知性概念的存在人的概念的能力的存在，并不能作理性的先验运用，从而为理性划出一条界限。w是继康德之后进一步对于人的世界的认知中，它作为语法的理解和使用的根据，对这种认知作出理性运用的边界。把理性的主观随意性排除出客观认知——譬如社会认知——的可能空间之外。但这不是否认人的主观随意性的存在的可能性，只是它不存在于客观性的认知之中。
早期逻辑哲学论关于非生命现象的思想，语言用作这种非生命界的可能性的表示。哲学研究的语法分析考虑的是人的世界的认知。但是这里仅仅指出日常因果相继的生活之流中的人，指出非闲暇时的人、它所考虑的东西以及其实践，这里还不包含人在闲暇时可以考虑的东西。这就是伦理价值判断和审美的实践。w指出的是从自然现象对于自身的运动的不自觉恰恰是自然现象总是没有例外地符合或服从自然规律的条件。
总是服从自然规律的支配，被支配者不以对这种支配内容的意识为受如此这般支配的运动的发生为前设。自然现象恰恰以自身的无意识、无知不觉，不会有任何主观随意的思想从而没有哲学病发生的机会而没有例外地总是如此这般地服从自然规律。而人再因果相继的生活之流中，还总是有哲学病作为不可避免的可能性存在。如果把人看作机器，那么着机器所有赖于的语境认知的有意识，这有意识的存在总会具有自身意识的冲动而做出一些自身为轴心的设想，从而在这种基于语境认知的想说和做中，带来一种脱离语境认知的主观随意性。但是基于自觉就是语境认知的条件，所以源于自身意识的自觉是难以彻底拜托的可能性。w指出的只是自身意识的非绝对的使用，指出语境认知为语法考察的条件。这是给理性的使用，为有意识基于所考察的东西作出相应的限定，划出一个边界。
关于人的主观随意的做，闲暇时人的自由，就是伦理价值判断和审美实践。这是w留白的东西。存而不论。或者还没有考虑清楚的东西。其逻辑还有待揭示

w的逻辑形式所指出的东西，是思想的内容的考虑，是着眼于经验的经验性。而康德的知性概念的分析所揭示的，是思维的普遍逻辑，是经验的产生中人作为对于自身心理活动的表现在逻辑机能中的规范的作用。它最终产生出来的是经验，知性概念是人在认知中心理现象中存而不觉的普遍逻辑。它所处理的是感性对人所给予出来的东西，它的结果是对于意识给出来的经验。我们的自觉止于经验。知性概念的运动，我们只可以察觉其结果的东西，却不能有意识有所运用。这也就是知性概念不能做先验运用。康德这句话指出来的先验运用，是基于理性在非经验材料中使用知性概念。但是考虑知性概念本身，它就是这种不自觉的逻辑机能，就算在经验材料中，我也只能察觉其运动的结果的经验，而不能内省到知性的运动。知性概念只是分析的产物，并非人的理性或有意识的实践中可以用来规范目的的原则。它是从结果的东西的分析之中所给出来的东西。按弗雷格的概念，它是不满足的:它不是存在（being）。
后来w在图像论里指出逻辑形式可以显现而不可谈论，是一个意思。

康德对于知性概念，也仅仅在一种落到语言分析而言作出谈论。落到系词的位置，落到模态作为先天的谓词（类似弗雷格的真作为逻辑）。但是数学性范畴无法用语言谈论。这里恰当地体现了根本上的无法谈论。数学性范畴所产生的东西，是关系和模态所处理的材料。这里，体现w的可以显现但是不能谈论。这也就是经验作为认知的结果，它是客观的，客观性是规范人在认知时的主观思维的轴心的东西。就是说，在认知时，人的理性只是出于一种消极的运用，任何积极的运用产生的就不是认知而是实践了。理性的消极运用，就是认知中人的主观思维基于客观的东西的规范之下运用，就是说，人的主观思维不是自身为轴心的实践。它基于被规范性，产生出来的认知的结果也是非自身主观的客观认知。

在这里，人的主观性只是服务者的角色，而非作为主体地存在。

2
秦晖：“做学问一定要有趣，我从来也不相信什么学海无涯苦作舟。另一个是要有强烈的激情，有强烈的问题意识。这样的话读书才是一件快乐的事。”

3
所谓预见，就是对于因果相继的生活之流的认知，而产生的对于其结果的东西的判断。人总是基于自身的认知规范自身的实践。而预见在于更大视野中的因果相继的认知，它具有对于较狭窄的切近的认知的实践具有规范性。预见是开阔视野的认知的结果，它只是实践之目的的客观性的指出。这种目的基于其客观性而具有需要如此这般的工具理性而言的应然，就目的的认知之于把事情做出来的在先，这种预见只是指出某种客观性中的必然被要求的客观的东西。

4
文化和文明的冲突。有文化而无文明，就是康德的伦理后于经验的情况。阴森丛林，动物世界。
对于w的语言游戏的语法考察的思想，要归于经验性的社会认知层面，而非囊括伦理家长判断的实践。在认知中凸显的是客观性和外在标准。而伦理价值判断凸显的是人的主观意志的实践。它超越于社会认知之上，超越于文化传统。毋宁看作文化的再造，文明的源头。

文化建制的传统只指出我们所考虑的东西的现有的可能性。思想作为世界的可能性空间。自然界的可能性在语言张开的可能性空间中已经道尽了。但是，文化建制本身就是一个历史进程，它并非在传统中道出一切可能性。它是一个自身演绎变迁的进程。它指出的是人的世界作为社会的社会自觉的历史进程，和人的自我认知的历史进程。

5
现实时落到实处的东西。现实和没有想象力是两回事。只要能落到实处，富于想象力的设想实现出来，也就造就一种现实。
现实不是物质的代名词。

6
因果是客观的，它无需我的认知为其现象的发生的前提。
我的意愿的产生，是因果相继中产生的东西。而意愿的内容和行动之间，则是实践中目的对于行动的规范，或者对于行动之遵从规则的规范。
因果之间，无我，或没有我的有意识。探究因果之间的过程，是设想和实证所达成的认知。

7
认识人自身。

亚里士多德的是论，being的多重含义的划分，是基于经验的分析着手，指出共相的概念来。或者说指出其涵义中经验之间共性的东西。其最初的共性，不可再规约于别的东西的概念，就是诸范畴的东西。以及being的多重含义的划分。它们是对于人的知识能力的知识。是者的是者。

知识是认知的结果。认知和实践有别。
w的语法考察，揭示的是对于人的实践的认知，对于做出来的东西、语言游戏、实在基于其嵌入用法之下对其意义的理解。
这里可以把认知到的经验，看作一种实践的结果，一种做出来的东西。或者说，把认知看作一个行为，知识是其结果的东西。亚里士多德自己在建筑的例子中给出了两种看法。一种是认知的情况。在多和一的关系里，质料自身作为实体又有自身的形式的思想。而多之看作一个，基于统一它们的整体的形式。但是两个形式是两码事。譬如一块条石用作门槛，这块条石是实体。但是它作为门槛这角色参与屋子。角色就是屋子这实体的形式之构成部分。在质料多和一之间，是独立部分和整体的关系。而角色和整体的形式之间，也是一种抽象的独立部分和抽象的整体之间的关系。考虑弗雷格的抽象对象，逻辑对象的情况。这个类比不够恰当。考虑弗雷格的 “一个概念”意谓对象的情况。而一个概念可以分析为它的诸内涵，这个概念和它的诸内涵之间就是项之于类的关系，或者集合的项和这个集合之间的关系。这里，概念的内涵之于概念，就是一种可分的东西：抽象的意义上独立的部分之于整体之间的关系。
亚里士多德对于建筑的另一个谈论是实践、构建。建筑作为动词，造就一个建筑。这时，在前面认知中，把这块条石认知为看作门槛的情况，在建造里，就是把这块条石用作门槛。我可以并不考虑一块条石在屋子的认知中如何看作门槛，条石看作门槛何以发生出来。一种本质主义，使我试图在条石中看出它得以作为门槛的必然性的原因，本质的原因。但是，是论已经指出，形式作为实体的本体而非质料。并且质料不分有形式的思想。这里存在一种整体论。我们基于整体的认知产生形式的思想。形式的思想不是从单独的分别的质料的认知中所能产生出来给出来的东西。它恰恰是多之间一种联系或关系的认知。而在多和一的关系中，形式恰恰是这个多之得以看作一个的彼此之间的关系。或者说，多和一的关系，恰恰就是多自身单独给出来之后，它们之间处于的那个关系。这里可以类比弗雷格的概念文字中两个命题的保真关系：a假并且b假，（a并且b）假，它们总是具有相同的真值。

我原来还用数学中的微分过程的积分结果，来类比实在基于语法之下意义的理解，和认知的经验。前者指出的，还不是语言游戏中文化建制中对于人类社会的规则的考虑或人的行为方式的考虑的情况，而是譬如这个红的圆的东西看作苹果。这个东西，它是红的，并且它是圆的。指出的是一种物理规则可以刻画的对象。苹果指出的则是人类生活世界中占据其位置的概念，一个角色的东西。在认知中，从物理的东西，到生活世界中某个角色的某物之间，已经具有一种用法了。离开这种用法，两者之间就存在鸿沟。
而语言游戏的语法所强调的，则是人类社会的社会生活中人的行为方式的东西。

语法考察揭示的是对于人的实践的认知，它就是对于做出来的东西的理解。理解就是基于对可见的东西的用法的认知，这种认知从语境或周遭环境的配置中领会，然后把可见的东西置于这种用法中来看。实在处于用法之下，这里揭示的不是对于可见的东西的认知，而是一个行动所给出的实践。语法考察是对于实践的揭示，而非认知的指出。或者说，这里把人的实践作为认知对象，而非自然现象为认知的对象。理解，是从看见的现象中，考察其原因（广义的原因）的东西，考虑何以这样做的根据 ，考虑其如此这般做所根据的目的的东西。

8
从主观的心理现象，主观思维，到事实的客观性之间的过渡，就是康德的知性概念，w的语法考察，弗雷格的思维规律的智能

9
是论 人的知识的可能性边界
但是，这种知识的考察基于的是语言中命题的普遍形式的分析。认识论也是如此。
在这里，知识的内容方面的东西，都归于经验的经验性，归于普遍逻辑之外的东西。留给逻辑的，是撇除经验的经验性所留下来的普遍逻辑。形而上学就其在认知的阐述里，就已经在这种语言的字面表达式的形式分析里，就普遍逻辑的分析而言，把内容留给了普遍逻辑之外的经验。这是一个语法阐述，不是经验判断。
而w的图像论，考察的是思想，而非命题的普遍形式，不是弗雷格的思维规律。对象处于命题之下，构成一个句子，这个句子用作一个真值涵项。这里要指出的是句子用作真值涵项，不是不对实在负责的语法，而是基于表达式的给出方式而给出的东西、涵义。句子的涵义——思想作为一个真值涵项——对句子负责。但是句子用作意谓真，这里真不是从语言的给出方式可以给出的东西。它不是句子的涵义。涵义之于句子，类似概念之于概念词。又有区别。概念词意谓的概念，在文化传统中被指出，但是文化是一种历史的东西。而表达式之于涵义，则是非时间性的。
回到w的图像论，他考虑的是图像和事态之间图示形式的相同。这里，他把句子的思想内容作为对象被考虑了。在语言之外的一侧，则是事态。世界。他把语言和经验或世界基于形式的同构而置于关系中考察。这里，补充关系的是满足的东西:语言和实在的事态。因此，语言分析把经验首次带入逻辑的视野中来。逻辑在此不再把经验从自身排除出去，不在以这种经验的析除为自身指出的条件。这是基于，是论考虑的是知识和事物的一元论，对于语言的普遍形式的分析必然带来经验的析除。或者说普遍逻辑本身就是作为知识中经验的析除之后所留下来的东西，以这种远离经验的存在为知识的目的。
而语言分析把握住了基于语言所给出的知识——意识和思想总是语言的产物，使用语言构造出来的东西，意识和思维本身就是使用语言的活动这是语法句子——和事态之间置于关系中来考察。这里，语言和事态都是作为给先出来的东西，满足的对象性的东西，而之间的关系，是基于它们的给出而受到考察的涵项。语境原则，在弗雷格是指出一个句子意谓真。基于句子是真的进一步用概念来刻画以致给出对象。在w图像论，则是命题和事态之间关系的考察。得到的是一种图示形式的相等，是形式的同构，一种本质主义的语法:把关系看作语言的用法时。

在日常语言的语法分析里，则是把整个实践，实践的目的、我们在行动中所考虑的东西，把人的实践而非人的行为作为现象中看到的东西，带入这种关系中来。而这时，语言游戏或实在，不再限制于表达式，而是广义上人的行为，想、说和做，可见的可体验的东西，都作为语言指出来。它们和包含我所考虑的东西的我的实践置于语言和意义这对关系之中。
图像论把自然现象带入和语言的关系之中，基于形式的同构——图示形式的相等——给出一种本质主义的语法。这里考察的是认知。日常语言把人的有意识的活动，把可见可感的东西与可思的目的的自觉的东西带入关系中来，产生语法的考察。这是对于想、说和做的理解，也是对于人的有意识的实践的认知。

认知和理解相邻。但是伦理学、价值判断和审美的实践，考虑的是目的的来源，而非目的的认知。后者是理解的对象。因而伦理学是实践的形而上学。语法考察、理解，只是处于规范性之下的逻辑考察的结果的东西。而伦理命题，则是自身作为其余的东西（实践）的规范的轴心的东西。

自觉的人，可以信任另一个人的自觉。或者说，它人的自由是值得信任的。就类似于真作为信念:一个东西的真和另一个东西的真，我不必以它们之间直接间接关系的认知为条件，就可以信念:它们之间不冲突。真和真之间不冲突，这是一个信念。这是认知领域。
自由是实践领域。我可以基于一种伦理价值和审美的实践，基于一种实践的形而上学，譬如伦理学，它以自由之间的不冲突的先天可能性的指出为目的，而信赖它者的自由。这是把自身和它人都置于诉求自由的人而言，都是讲理的人。

伦理学是实践的形而上学。
是论，认识论，是认知的形而上学。w的理解，也还是归于认知范畴而非实践范畴。对于人的想、说和做出来的东西的理解，总还是作为对已经做出来的东西的理解，基于某种东西的考虑基于目的的自觉而做出来的东西。在这里目的也是强调其客观性的东西，受到文化建制所规范的东西，因果决定的东西。
而伦理学，是对于我们应该做什么的审视。这是自身为轴心作为其它的东西（人的活动人的存在的现象）的规范的情况。

10
认知，想、说和做，理解中的目的自觉，都是基于一种单维度的抽象地揭示而达成多维度的生活世界的认知。
伦理学则是考虑人作为主体的自身规范的终极的维度。

11
一个人可以谈论另一个人的审美趣味。但是他没有权利替代另一个人的审美实践。一个人没有权利对另一个人的伦理价值判断越俎代庖。

这里就回到人的存在的亲身性。它是不可替代的。就像感觉作为最基底的实在的给出对于任何人的不可替代:你的感觉不是我的感觉。我总是基于自身的感觉认知和做。感觉的东西是最基底的实在。有意识的东西也可以作为进一步自觉的目的的东西的考虑中实在的角色。
关于亲身。一个人对于孩子的感觉的代入式地设想，往往超过对于自身感受的自觉。不关心一个人，难以体会和理解这种感受。爸以前说你还没孩子，还不能理解我们。大体就是这个意思。当然他陷入这种感觉，有溺爱的嫌疑，就是说，对于孩子的判断会越俎代庖，会直接灌输观念或判断。这是另一个问题。

回到亲身性，这种越俎代庖就是被消解的东西。
一个人对于关心的人的感觉的关心，是一种设想。但是如同感觉表达式中的情况，这种设想有其狂妄。这里有理解中的语法虚构或悬置的问题。没有根据，脱离实际情况。事实可能根本不是这样的，另一个人的感受基于所考虑的东西的不同是不同的。同一个现象，在不同用法里，考虑的可以是全然不同的东西。这里有文化制度的认知的差异所导致的想象力的差异。即使同一个社会，也并没有同一个文化。对于文化和制度的认知，就是一个社会中不同人群之间的区别。我们说一个社会，这个社会的文化，是在一个最小公约数的意义上说的。但是这里要看到，即使法律制度这样一个国家一个文化里到处一致的东西，也还是有法律认知的区别。一个人法律意识强或者淡漠，就是不同人之间文化的区别，社会认知的区别。是这个主观的认知决定着它的行动，遵从规则。虽然其行动最后还是受到客观的同一个法律制度的决定。但是这里就有对于规则的使用上的区别。就像文化制度的传统的社会生活对于不同文化中的人的目的或所考虑的东西的规范。

伦理价值判断和审美的实践，是一件主观的事情。虽然伦理命题可以讨论，但是其实践，或者说一个人做伦理价值判断，这还是一件私人的事情。这可以和主观思维类比。只是认知和理解里，判断作为客观的东西的考虑，有外在标准。而伦理价值判断，却是对于自身规范的东西的考虑。这里，一种思辨是不可或缺的。但是，思辨是决定性的么？这就要看伦理价值落到经验的东西上时给出的经验性。这时，思辨不是唯一决定的。可以把伦理价值判断和审美也看作一种历史性的东西。也是相对的。如同多和一的关系中，质料总是基于某个形式的思想之下的实体的质料，或者说作为它的独立部分。质料和形式是一对相对概念。伦理价值判断和审美也具有这种相对性。就是说，一件事情的对错，应该不应该，除了思辨逻辑的统一，还要看经验条件。离开条件的伦理价值命题，譬如人作为主体，作为伦理价值和审美的实践中的原则，它还是不满足的。就是说，单独这条普遍原则还不能决定经验情况中的应然判断。不能类似遵从规则之于行动的关系，前者可以产生出后者来。就这种因果联系而言，遵从规则对于行动是满足的。但是这里不是狭义的因果决定。不是可见的东西之间的因果相继的情况。这里是人的随意性或有意识，是人自己把某个行为做出来。要在这里谈论因果的话，就要把人的有意识或意愿带入到行为的考察或使用里。这就带来了理解，而非因果相继的认知。因果相继的认知里，因和果是不同的两个东西，虽然它们被看做一个关系。但是人的行为，有意识和行为之间，是不能看作可以分开的东西。分开来的话，它们之间的统一就处于一种平面的综合统一，作出认知判断。而人的意愿和做出来的行为之间，不是并列的东西之间的关系，并列的东西之间的统一基于现象之间在实在中给出来的客观的关系。譬如日出时，太阳在地平线上面。这个位置关系是客观性的描述。而意愿和行为之间不是同一种现象，一个是外部现象，另一个是内部的意愿，可思而不可见的东西，它们之间不具有直接的客观的联系，只具有一种逻辑关系:实在和语法的联系。这就是康德的综合统一和语言游戏的综观统一之间的区别。康德那里认知的经验是客观的。w的理解对于可见的东西而言是人的思想的东西是内在的。它作为社会认知具有客观性。但是对于自然现象的认知而言则是主观随意的不可揣度的。这里是人的社会生活的社会认知的客观性在语言游戏的理解中的引入。是人基于外在标准所决定的所考虑的东西作为想、说和做的理解或综观中语法或用法的引入。

人的想、说和做，都是对于所考虑的东西的表达、理解和实践。进一步，人审视自身，了解自己，认知自身的诉求，审视自身所考虑的东西，这是作反思。反思就普遍逻辑的分析而言没有指出新的东西。但是，普遍逻辑的分析和揭示，对于伦理学，对价值判断和审美实践，就一种理念在先的情况而言，它就是人的to be或存在本身。这本事就是一种行动了。只是这行动的遵从的不是一种经验的规则，而是一种先天的一的要求之下，它作为在先指出来的要求作为语境，产生出来的being的东西。
反思就是以一的要求为在先的东西，所决定的或产生出来的being。这样的being基于其作为一的要求而产生出来的东西，它总是真的。就是说产生的是先天命题，譬如康德的自身意识的作用产生出先验逻辑的范畴来。它产生的不是经验。在自身意识，或一的诉求的实践，和经验之间，还隔着逻辑。在日常语言里，则是我们所考虑的东西和语言游戏之间还隔着语法，需要语法的补充达成两者之间的衔接。
这是想到和做到之间的逻辑空位的指出

感知是想象力对于感性的运用。想象力可以极大的影响或决定感性的自觉或察觉。

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梦和诗如奇迹和英雄
逻辑的自觉使我回到日常 不再需要它们
当再有梦和诗时 不是日常的拯救者 主观不去缀补客观日常的无常和空洞 不再对可见的东西在形式上的统一的需要
而是日常成为超越者的踏板

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语言和意义的联系，在于实践。如果离开实践，那么意义就只是一种玄想，而并非生活之流，不能嵌入因果相继之中去。就是说，实践使得人的有意识在实在中做出来，做出来的东西是现象中的实在的东西，它作为现象开始一个因果相继的系列。但是，有意识的做出来的东西，其意愿虽然作为因果相继的结果，它同时也是另一个因果相继的开端，但是这两个因果相继的系列在自然现象中是两个系列。它们只有处于人的自我意识之下具有统一。
这里也指出，自然现象中的越难过相继，和自然现象导致的人的意愿之间的因果相继的区别。前者可以使用自然规律刻画。后者不可以。前者中现象对于自然规律的服从是无例外的，也是不自觉的。物体无知不觉地服从自然规律，恰恰其无知不觉无意识使得它服从自然规律时是无例外的情况。而人对于现象因的响应，恰恰就是人的存在的诸多层面的体现。在生理层面，人具有动物的本能。趋利避害。在社会层面，人具有客观的社会认知以及相应的理解和遵从规则参与社会的理性。在伦理价值判断和审美的实践的层次，人又回到一种生命的天真之中。婴儿的天真是语言和行为对于本能的东西的天真，生命的天真是对于伦理价值判断和审美的东西的根植于生命，直接基于生命发生出来的天真。
就是说，外部现象和人的意愿或随意行为之间的因果，要考察其语法。语法考察的根据，在日常语言，基于文化建制的传统考察的是社会生活层面的东西。但是，w也在这里考察随意行为。为什么要考察随意行为？w不是出于天真的语言来考虑它，而是随意行为总是作为我们的语言游戏中实在的给出方式。
语言游戏有两个层面：实在的东西自身如何被做出来，以及它进一步的语法、它是基于进一步的用法或有意识的对目的的满足而做出来的东西。后者开始一个语言游戏，前者却是一个语言游戏的终止。但是这里类似于多和一的关系中质料总是作为和实体或形式相对的东西，它自身又可以作为实体，具有自身的形式的思想，又有自身的质料多。
随意行为就是自身作为实在的东西做出来，置于用法之下。我们基于其用法把它做出来。这里我们考虑的不是其做法。我们能够不考虑其做法就能把它做出来。这就要求我们已经习得某种训练。考虑我们在学习相乘的时候，基于相加来学习相乘。但是我们在做相乘的时候不再做加法，而是直接使用9*9乘法表来作相乘。这里并不否定相加，而是在我们使用乘法表时它本身就是建立在相加的基础之上的东西，它总是符合相加的规则。这是一段语法阐述，而非经验句子。
回到随意行为，类比乘法表的使用，我们并不考虑行为的如何做，就能够做出来，并不意味着步承认它遵从规则，只是基于一种训练的习得，详熟于心，我们可以凭感觉就能把它做出来。它还是遵从规则的。就是说，我们的技巧和做法已经把遵从规则内化了。看看工厂里的熟练工，或我们日常很多事情，都是这样做出来的。钢琴演奏时，音乐家随从的或想的是一股感觉，而非怎么弹出一个音。一个音的如何弹出处于这个感觉的表达出来为统一的轴心。这里始终有不假思索的技巧习得。可以通过观察初学者到音乐大师之间不同的阶层来揭示这个区别。初学者要学习如何发出一个音。这时还没有整体的感觉的考虑。初学者习得的技术，它在学习时要有意识才能做到的发音，是下一价段的不假思索的东西。从一个演奏者在演奏时考虑的东西，以及能够把它做出来，区分出演奏者的水准在哪个层次。初学者的演奏磕磕巴巴，难以有美感。后来可以娴熟演奏，流畅，但是缺乏感情。再往后可以用丰满的情感的理解，作为音符之间统一的轴心。死板地弹或按部就班地弹，可以没有毛病但是没有生气。而音乐总是需要生气的。是一种感觉的表达，是一种生命体验的表达。这里，日常语言中的语法规则，给出来的文化建制的传统的东西只是实在的角色，它们进一步还要置于一种譬如诙谐，譬如悲壮，譬如柔情，譬如欢乐，譬如忍耐，种种感觉或情绪的统一之下。这里还是有语法考察，只是其语法考察的根据，不再局限于w的外在标准和语境。那是客观的东西的考虑。这里，客观性仅仅局限于实在的给出，而其用法，则落到主观性之中。它考虑的是一种生命的体验和感觉。而感性的艺术之所以可能，在于这里有一种天真的，直观的语言。

回到前面，外在的原因和内在的意愿之间的因果联系，有别于自然现象之间的因果相继总是基于对自然规律的服从。
自然规律之于自然现象，有连续连贯过程的刻画，可以看作一种本质的或内在的刻画。而有意识的行为，做出来的东西、实在，和用法之间始终具有 语法不对实在负责的情况。
前者可以运用微积分来刻画因果相继之间的关系。原因的东西可以作为过程产生出结果的东西来。一切东西都在字面上在现象里给出来了。1+1=2，把1+1的意谓看作原因，2就是作为其意谓的结果。在因果相继之间具有这个意谓相等的关系。
语言和语法之间，它们不是一种东西。语言是现象的，作为符号，语法却是现象之外可思的东西。它们之间是可见的东西和可思的东西之间的区别。作为逻辑中角色的不同，它们本质上是根本不同的东西。这里引入的是人的行动，实践的现象，而非非生命的自然现象作为认知的对象。

外在的原因和内在的意愿之间的因果联系：
外在的东西和内在的东西之间根本上是不同的。它们之间是前者指出的是实践的行动的逻辑上不同角色之间的区别。
我们可以把数学的相加看作一个函项变量，一个f（），它还是可以表达于一个句子，作为一个概念变项。但是外在的东西和内在的东西之间不能置于数学中的意谓相等的这种句子里。这是数学命题的函项逻辑的形式分析和实践中的语法分析之间的区别。在日常语言里，我们谈论语言游戏和其意义，不是在意谓相等的意义上作出的谈论。意谓和意义有区别。
我可以说一个表达式的意谓，比如这个句子意谓真。这个句子和其意谓的真可以构成一个句子。或者说意谓是命题中的一种关系概念。但是意义不同。对于一个句子所表达的东西，一个句子作为某种东西的表达，理解在于指出它所要表达的东西，但是对于这个表达的满足，不是理解，而是一个遵从规则的行动。意义在于对这个行动的呼唤，而非对于理解的呼唤。理解一个语言游戏譬如弗雷格的命题那里的涵义，涵义并非命题所要指出的东西、意谓。理解一个语言游戏只是这个语言游戏的进一步玩下去的必要而步充分条件。行动，进一步的说和做才把这个语言游戏玩下去。就这种不满足性而言，把理解和用作真值函项的命题的涵义作出类比。

从自然现象的因果相继来看，结果的东西便是原因的东西的意义。其语法则是自然规律的东西。
这样，意义的东西、我所考虑的东西，和原因的东西一样都是外在现象的东西，可见的东西。
但是，在因果中就不用谈论语言和意义的联系。
语言和意义只存在于人的想、说和做里。语言活动本身就有别于因果相继中的原因，这是语法句子。
但是在广义的一个导致另一个而言，语言中也有因果。

狭义的因果指自然现象对于自然规律的服从的情况，这是没有例外的服从。从而，自然规律作为现象的语法，是本质的或固有的。结果可以通过原因现象和所服从的自然规律指出来。没有例外的预测。自然科学的先天命题就是这样。但是，原因的东西和结果的东西是两个东西，两个现象。
而外部现象作为原因和关于它的意识，以及进一步的语境中意愿的产生而言的因果性，则没有这样的规律可循。这里是基于意识的生活世界作为语境存在，反过来决定语法的指出。有别于自然现象那里，基于自然规律在先的认知，从原因断言结果。

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读书有感觉时顺着作者的思路浏览其思想。不合时，就要关注自己生发出来的问题和兴趣的点，以此为契机有针对性地思考和阅读。思考时自然的。阅读，指出的也是比较自然的：在读作者的思想时，围绕着自己的问题，借助作者的思想为契机。

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古典哲学的哲学家，总是同时对于认知和实践分别作出讨论。但是不像w，认知和实践之间并不统一。它们作为考虑的题材的区别，没法用同一个逻辑统一起来。进而，亚里士多德的是论和伦理学之间，康德的认识论和实践理性之间，只是一种有限的联系。就像偶然的一睥。
w的早期和后期，可以看作一种嵌接。前期思想用作真值函项，可以看作后期的用法中先天的一种。命题总是有用作真值函项的一面。后期中，句子不再用作真值函项，而是另外基于语境的领会做语法考察。这是对于语法的一种扩展。句子从只能意谓真，扩展到作为一个函项变项的情况。句子从命题表达的认知，到句子基于语法表达意义（语法只是基于从句子到意义的用法的指出，它本身是受规范的东西而非自身作为轴心的东西。我们可以基于语境领会一种用法。不过这里用法构造意义，还是意义中分析出用法？这可以看作同时的。但是就逻辑而言，是用法产生意义。），是语法作为意义理论的维度的拓展。
回头要读亚里士多德和康德的伦理学。

认知和实践有区分，以及实践中的目的和目的的给出中基于人的自身意识或自觉而产生出来的伦理学有区分。后者作为目的的产生出来的根据的东西，普遍原则的东西，是实践之形而上学。
古典哲学家总是有认知哲学和伦理学之间的多而不一。而两者的统一是伦理学的诉求。这个统一发生于人作为主体的存在，以及对此的认知。对此认知所产生的就是伦理价值判断和审美的实践。

不过从逻辑谈论可以用逻辑说清楚的东西而言，分析哲学的传统讨论日常世界中政治社会的伦理。这就不是形而上学了。

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复数 实部和虚部
现实也是由外部的空间现象，和意识（认知和意愿）所构成。或者说，意识本身就是这个复合的现实，其中认知可以归于外在空间的现象，意愿则归于一种主观性。w指出来的是意愿就是内容而言还是归于客观性。这没错，就日常考虑的东西而言，是这样。即使如此还是存在意愿和行动之间存在的逻辑上的先后，前者规范后者。在另一方面，后者把前者做出来，实现出来。两者之间始终作为一个，却又有时间上的分离。如同震荡电路中的感抗，电流电压之间的相互转化因果激荡。形成一个运动。

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有道 能为自己关心的人所关心 为自己所爱的人所爱 为自己的孩子敬重

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归于心灵的，是伦理价值判断和审美的实践。在这种实践中，把文化制度的传统，约定俗成的规则，看作实在的东西接受下来，而考虑它们的用法。这里的用法就是某种主观而又天真的东西。把这种使用称为心灵的时间。而遵从规则产生行动，这里没有时间。就像大自然的因果相继的非时间性，只有处于必然律之下的总是如此这般：没有变化的可能性就没有时间的可能。时间总是联系于心灵的自由可能性的to be的进程。
有意识的to be产生时间。或者说自觉的存在造就时间的流动。时间是存在的运动，心动、行动，实践。
无思不觉地渡过一天，这里并没有存在，也就谈不上时间。大自然无思不觉地在必然律中演绎自身，也谈不上时间。
日常使用的，归于自然现象的时间，是人对于自然现象不自知的运动的认知，这时间是现象的外部刻画，刻画它的是人的认知活动。虽然刻度还是自然现象的另外的运动。但是在自然现象的知识里，人的存在已经不能或缺。但是人的存在在其中仅仅是一种辅助性的东西、康德的普遍逻辑的先验知性，化学反应中催化剂式的东西。
催化剂只是一个比喻。它作为结果的东西的成分。但是，普遍逻辑的知性概念却是作为经验的成分的东西。它就是关于经验的表达式的命题中的系词，作为谓词的模态中。在数学性范畴则是对于亚里士多德的是论的范畴的承接，它们指出的是后者作为being的to be的分析。类似于w基于生活形式的领会反过来指出语言的语法。这里，to be和语法都是受规范的东西，而非规范性的轴心的东西。