《孟子》学习第206天《尽心下 凡三十八章》14.16
原文阅读
孟子曰：“仁也者，人也；（义也者，宜也；礼也者，履也；智也者，知也；信也者，实也。）合而言之，道也。”
字词注释
说明：据朱熹的《孟子集注》说，当时有一种国外版本，有括号中的二十个字。朱熹认为，“如此则理极分明”。一般版本没有这二十个字。
译文参考
孟子说：“仁，就是讲究爱人；义，就是做事合理；礼，就是履行规定；智，就是具有知识；信，就是讲究诚实。合起来说，便叫作道。”
核心内容解读
《孟子·尽心下》中这段精炼的论述，以定义的方式揭示了儒家核心道德范畴的本质：“仁者，人也；义者，宜也；礼者，履也；智者，知也；信者，实也。合而言之，道也。”此语不仅是对“仁、义、礼、智、信”五常的个别诠释，更是对儒家整体道德体系内在逻辑与终极归宿的系统阐明。它展现了孟子将抽象德目植根于人性本体，并统合为完整生命之“道”的深刻思考。
“仁者，人也”，此解最为根本。朱熹释为“仁者，人之所以为人之理也”，这意味着“仁”并非外在附加的德行，而是人之区别于他物、成就其为人性的内在规定性。在孟子“性善论”的框架下，“仁”对应于“恻隐之心”，是人天生固有的善端，是道德生命的发源处。“义者，宜也”，强调行为之恰当、合宜，根源于“羞恶之心”，是对是非的判断与抉择。“礼者，履也”，突出实践与践行，将内在的敬让之心（辞让之心）转化为具体的社会规范与行为仪式。“智者，知也”，重在明辨是非、洞察事理之认知能力，源于“是非之心”。“信者，实也”，则指向诚实不欺、言行一致的实在品格。这五者，从内在的人性本源（仁），到外在的判断（义）、实践（礼）、认知（智）、持守（信），构成了一个由内而外、由心至行的完整道德发生与实践链条。
进而，“合而言之，道也”是此段思想的升华与归结。 单独而言，它们各有侧重；但唯有当其相互联结、融为一体时，才构成完整的“道”。这里的“道”，即儒家所追求的根本生活方式与人生至理，是人格的圆满境界，也是理想的社会秩序。这意味着 “道”是诸德目有机整合后呈现的整体和谐状态。仁而无义或易流于姑息，智而无信则沦为权诈。真正的德行，必是诸善兼备、相辅相成。而且， “道”并非玄虚之理，而是融合了认知（智）、情感（仁）、判断（义）、规范（礼）、诚信（信）之后，在具体人生践履（“履”）中展开的真实道路。因此，追求此“道”，即是充分实现、扩充人本有之善性的过程，是“尽性”以至于“成德”的必然途径。
从思想背景看，孟子的这一论述是对孔子思想的深化与系统化。 孔子虽已广泛论及仁、义、礼、智、信诸概念，尤其以“仁”为核心，但尚未如此明确地将五者并列并系统阐释其内在关联。孟子处于战国中期，杨墨之言盈天下，功利思潮与战争肆虐挑战着传统的伦理价值。在此背景下，孟子高扬性善，严辨人禽，旨在为儒家伦理奠定坚不可摧的人性基石，抵御外力冲击。他将“仁”直接等同于“人”，意在强调道德属性是人的本质属性，失德则近乎非人。这种强烈的主体道德自觉，正是对时代困境的哲学回应。同时，将五常统合于“道”，也反映了儒家思想从孔子仁学的基础出发，向更为体系化、实践化的方向发展的趋势，为后世儒家（特别是《中庸》“天下之达道五”等论述）奠定了重要的理论雏形。
综上所述，孟子此段言说虽简，意蕴却丰。它通过界定核心德目，构建了一个以人性善端为起点、以诸德交融实践为过程、以成就完整人格与社会和谐之“道”为归宿的伦理体系。这一思想不仅彰显了儒家道德哲学的内在逻辑性与实践品格，更在战国的纷乱中，坚守并光大了对人之所以为人的崇高信念与不懈追求。在今日，它依然启示我们：真正的道德生命，绝非单一德行的片面发展，而是基于本心之善，在明辨、合宜、践礼、持信中浑然一体地实现人之为人的整全“大道”。
背景知识介绍
从四方到天下：“天下”观念前史（下）
（节选）
（三）自我中心主义的先天性特征
中国现代考古学家、人类学家李济在其《中国民族的形成——一次人类学的探索》一书中说：“受到对其他文明中心的无知之限，中国的史学家有着与埃及人、希腊人和罗马人一样的人性上的弱点，将自己的国家视为世界的中心，而把外国人视为野蛮人，仅仅在他们同中国发生某种关联时才对他们产生兴趣。”法国当代思想家雷吉斯·德布雷把上述现象视为人类共有的特征：“所有的人类学家教我们说，世界上各处人类的界限都落在每一个部落的边界。每一个部落都把部落之外的邻居看成猴群、怪物、野蛮人。”反过来看，古希腊哲学家克塞诺芬尼也曾指出：不同的人们总是按照自己的形象描绘至高无上的神。葛兆光不仅揭举了中国清朝以前的《职贡图》及《三才图会》中对异域之人的走样描绘，还展示了西方人在其绘制的图像中对东方人充满偏见的想象。沃格林则说：“一个早期社会将自身理解为唯一的人类，占据唯一宇宙的中心，并且相应地将其秩序符号化为一种宇宙类比，这也是近东诸文明的特征。”
这种弥漫于东西方的文化现象是一种以“同类人”为中心的倾向。一个存在者的圣俗、美丑乃至善恶均在于这个存在者是否符合“我们这类人”的形象或价值。以自我的形象、价值为标准想象众神、远人的行为，已然遵循了某一现成理念，这一理念是“我们这类人”的共识。如果他们无意间遇到一个不符合其标准的人，他们就会表现得惊诧或者傲慢。
各大文明的历史上还长期存在一种以自己的居住地为中心的倾向。《周礼·地官·大司徒》曾指出：王畿要选在天下之中。天下之中是通过土圭测影而确定下来的地理位置。这个地方“日至之景，尺有五寸”，说明它是“天地之所合”、“四时之所交”、“风雨之所会”、“阴阳之所和”，所以这里“百物阜安”，是建立王朝首府的最佳地带。看来，方便接受朝贡并非择中建都的唯一原因。中国古代的洛阳、巴勒斯坦的雅各之泉以及耶路撒冷的“复活柱”都被当地人说是“日中无影”，以示其是天下的中心。为了达到“日中无影”的效果，中国古代的天文学家对洛阳观景台的形制、尺寸以及石表与石台的比例进行了精密处理，使不在回归线之内的古代洛阳可以在夏至日的正午出现“日中无影”的现象。
如果不考虑语境，“以自我为中心”乃相对主义之渊薮，会导致人们只相信自己的感觉、见闻、判断。“以自我为中心”并非人有意为之，而是作为“自我”的个人在处理自身与外部的关系时本然具备的主体意识。但是，这种主体意识可以演变为权力，并试图否定他人的主体性表达。一种本是人人皆有的生存情态，凭借住址、座次等形式化特征而划分出主次高下，比如权威就应当居“中”。此时，非但没有出现众说纷纭、相持不下的相对主义，反倒是由居“中”者强调和边缘者鼓吹起来的一元化把“正统”与“异端”醒目地呈现出来。
宣称自己处于“天下之中”，人们的心理、思维方式的“惯性”是重要原因，自然现象也是不可或缺的资源和依据。人们的观念固然被现实塑造，但是人们也常常基于自己的观念而改造现实，最后再反过来以现实确证观念的无误。如此往复，促使某种观念成为传统，并且这种观念转而被理所当然地视作政治活动的根据。中国古代的择中建都与宫城结构设计便是典型的例子。管理是否方便固然是必要的考虑，但尊贵者之尊贵也需在视觉上给人震撼。故后来的《吕氏春秋·慎势》说：“古之王者，择天下之中而立国，择国之中而立宫，择宫之中而立庙。”
（完）
参考资料
《儒家思想的当代诠释》，曾振宇，青岛出版社，2023年10月
《孟子通释》，李景林，上海古籍出版社，2021年11月
《孟子新注新譯》，杨逢彬，北京大学出版社，2018年4月
《孟子译注（简体字本）》，杨伯峻译注，2008年12月
《孟子（中华经典藏书）》，万丽华 蓝旭 译注，中华书局，2016年1月
