《孟子》学习第203天《尽心下 凡三十八章》14.12~14.13
原文阅读
孟子曰：“不信仁贤，则国空虚。无礼义，则上下乱。无政事，则财用不足。”
孟子曰：“不仁而得国者有之矣。不仁而得天下，未之有也。”
译文参考
孟子说：“不信任仁德贤能的人，国家就会空虚；没有礼义，上下的关系就会混乱；没有好的政治措施，国家的财富用度就会不充足。”
孟子说：“不仁道却能得到一个诸侯国的，曾有这样的事；不仁道却能得到整个天下的，这样的事还不曾有过。”
核心内容解读
孟子这段论述虽寥寥数语，却勾勒出国家存续的三大支柱——“仁贤”、“礼义”、“政事”，编织出仁政经纬，并最终指向“得天下”的终极道德条件。这不仅是对战国乱象的诊断，更是超越时代的政治哲学命题。
首先，孟子构建了一个环环相扣的治理体系，三者缺一不可，共同构成国家健康的生命体征。“不信仁贤，则国空虚”直指权力核心的品质问题。所谓“空虚”，非指疆土或人口，而是国家精神与道义资本的枯竭。战国诸侯多豢养策士谋臣，却鲜有以“仁贤”为标尺。孟子将道德人格置于才能之上，是因为他洞察到：若无仁心为根基，才智愈高，其为祸愈烈。这与柏拉图“哲人王”理想有相通之处，都强调统治者内在德性对政体健康的决定性作用。但孟子之“仁贤”更植根于恻隐之心的情感发端，而非纯粹理性思辨。
“无礼义，则上下乱”则从社会结构维度切入。礼义并非繁文缛节，而是确立社会角色、规范互动秩序。在宗法封建解体的战国时代，旧礼崩坏，新秩序未立。孟子试图以源于人性善端的“义”来重建礼的精神内核，使尊卑上下各安其分而又不失温情纽带。相较之下，法家同样追求秩序，但其“法”更多建立在性恶论与功利计算之上，以严刑峻法强行整合社会，缺乏礼义的教化与柔性调节功能。
“无政事，则财用不足”展现了孟子务实的一面。政事指具体的施政与管理，尤其是经济民生政策。孟子并非迂阔的道德家，他深知“衣食足而知荣辱”的道理，在《梁惠王上》中详细论述了制民之产、勿夺农时等具体政策。然而，他将“财用”置于“仁贤”“礼义”之后，意在强调：经济丰足必须是仁政的自然结果，而非不择手段掠夺的目标。这便与当时盛行于各国的“富国强兵”之术（如商鞅的耕战政策）划清了界限——后者往往以压榨民力、摧毁传统为代价。
其次，孟子将上述治国逻辑推演至“得天下”的更高维度，提出了一个惊人的历史判断：“不仁而得天下者，未之有也。”
在战国的现实政治中，“不仁而得国”（如弑君篡位者）确有其例，但孟子尖锐地指出，这种凭借暴力与权谋获得的“国”（诸侯政权）是不稳固的，更不可能真正“得天下”。“得天下”在孟子语境中意味着获得天命所归的普遍合法性，建立使天下人心悦诚服的永恒秩序。他以“仁”为贯通天、人、政的终极价值：唯有施行仁政，才能“保民而王”，赢得民心；而“民心”即“天心”的体现，“天视自我民视，天听自我民听”。因此，“得天下”本质上是一个道德事件，是仁德感召下天下归心的过程，而非军事征服或领土兼并的结果。
这一观点在当时极具颠覆性。它彻底否定了盛行于世的强权政治逻辑，也与后世一些思想形成对比。例如，马基雅维利在《君主论》中主张，统治者为了夺取和维持政权，可以且应当不受道德约束。而孟子则断言，背离仁道的权力终将自我瓦解，正如他在批评梁惠王时所言：“仁者无敌”——真正的无敌非武力之强，而是道义之盛。历史似乎给出了复杂答案：秦以法家之术统一六国，却二世而亡，恰从反面印证了孟子“不仁而得天下，未之有也”的深远预见；而汉初汲取秦亡教训，休养生息，在一定程度上暗合了孟子重民生、行仁政的思想。
进一步审视，孟子的论述蕴含着儒家政治哲学一以贯之的“由内而外”的实践路径。《大学》中“修身、齐家、治国、平天下”的序列，在此得到了浓缩体现：“仁贤”源于君主的修身成德；“礼义”是齐家、治国的规则依托；“政事”是治国的具体展开；而最终“得天下”则是平天下的理想实现。这是一个将个体道德修养不断外推、扩展为普遍政治秩序的过程。国家的稳固与天下的归附，皆系于统治者能否践行并弘扬仁义这一核心价值。
孟子的这番言论，对于身处“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”的战国乱世，无异于一盏明灯。他并非不知现实的残酷，而是坚信历史的长河终将淘尽不义，唯仁者能久安。他将政治的基础从武力与权谋，坚定地转向人心与道义，为中国政治文化注入了深厚的道德理想主义基因。
今日重读孟子，其现实意义并未褪色。在全球化时代，“国家治理”与“国际秩序”的构建，依然绕不开一些根本问题：权力是否应受道德约束？规则（礼法）的制定应基于功利计算还是某种价值共识？繁荣与正义孰先孰后？孟子提醒我们，无论技术如何进步、制度如何复杂，政治的最终落脚点仍是人，是人与人之间的信任、尊重与仁爱。一个只讲利益计算而无礼义底线、只重行政效率而无仁贤引领、只求财用丰足而漠视分配正义的社会或国际体系，终将陷入“空虚”、“混乱”与“不足”的困境。真正的长治久安与“得天下”般的普遍认同，终究离不开对“仁”这一人类共同价值的追寻与实践。
背景知识介绍
周敦颐论“名”与“耻”（下）（节选）
周敦颐不仅从名实关系探讨了羞耻感的问题，而且在《通书》第八章《幸》中分析了羞耻与教化的关系问题。他指出：“人之生，不幸，不闻过；大不幸，无耻。必有耻，则可教；闻过，则可贤。”朱熹注解曰：“不闻过，人不告也，无耻，我不仁也。有耻，则能发愤而受教；闻过，则知所改而为贤。然不可教，则虽闻过而未必能改矣。以此见无耻之不幸为尤大也。”“无耻”即心中没有任何羞耻感受，这个词本身蕴含着严厉的道德谴责意味。孟子早就说过：“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”（《孟子·尽心上》）“无耻”的反面即“有耻”，与“无耻”所揭示的道德缺陷相比，“有耻”则是一个积极的、肯定的道德语词。
儒学是“为己之学”，反求诸己是儒者修身的根本原则，君子在反求诸己的过程中喜欢从别人那里听到自己的过错，如果没有听到则是一种不幸，因为自己错失了改过自新的机会。孟子对子路闻过则喜的好学精神大加赞誉，说：“子路，人告之以有过，则喜。”（《孟子·公孙丑上》）从别人那里听到自己的过错，是一件值得高兴的事情，而非人生的不幸。人生更大的不幸是没有羞耻感，没有羞耻感是不仁的表现。羞耻感是以否定性的方式通向至善之仁，无耻则不能激励自己去接受新的教诲，即便听到自己所犯的过错，个人也没有改过自新的精神动力。
我们从中可以看出：羞耻本身蕴含着一种不安的心理倾向，内心的不安意味着灵魂的躁动，意味着良知没有得到自然的显现。这种不安的心理意识活动是炽烈的羞耻感起作用的结果，源于这种不安之感的否定性行为就是改过自新。“改过”作为一种入德成圣的修养工夫，在明末清初时期的儒家那里发展到了一个高峰，最具代表性的就是李二曲的“改过自新”说。李二曲以“改过”作为为学的首要宗旨。他在《悔过自新说》一文中道：“悔过自新，乃千圣进修要诀，人无志于做人则已，苟真实有志于做人，须从此学则不差。”改过与羞耻都在儒家道德哲学中具有重要的地位。羞耻感作为一种内在的精神动能，在提振个体勇于改掉自己的人性弱点而不断实现自我超越上具有重要的精神动力作用。
周敦颐在指出改过与知耻是入德成圣的方便法门基础上，也提出了一个次第，让儒者立志于成就理想的人格。他在《通书》第十章《志学》一文中说：
圣希天，贤希圣，士希贤。伊尹、颜渊，大贤也。伊尹耻其君不为尧、舜，一夫不得其所，若挞于市。颜渊“不迁怒，不二过”，“三月不违仁”。志伊尹之所志，学颜子之所学。过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名。
儒家认为：生知安行的人是“圣人”，学知利行的人是“贤人”，困之勉行的人是“学者”。士人希望可以成为贤人，贤人希望可以成为圣人，圣人希望可以与天道合一，这可以说是儒家修身之学的一般次第。“伊尹耻其君不为尧、舜”中的伊尹是辅佐商汤的贤相，伊尹以他的君上商汤不能成为尧、舜那样的圣人，而自责地引以为耻。颜渊是孔子最得意的弟子，能够做到“三月不违仁”（《论语·雍也》）。
能够做到这些的就是贤人，超过这个标准的就可以称为圣人，即使做不到也不失为保有美名的士君子。伊尹代表了儒家得君行道的典范臣子，致力于国家的治理和百姓的福祉，这是儒家的外王之路；颜渊则代表了儒家自我修养的榜样，追求自我超越与精神境界的提升，这是儒家的内圣之路。之后的宋明理学家就把“志伊尹之所志，学颜子之所学”作为对儒者的德性要求。尤其是“学颜子之所学”得到二程等宋明理学家的推崇。程颢回忆自己追随周敦颐为学的心路历程时说：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子仲尼乐处，所乐何事。”“孔颜乐处”遂成为宋明理学中重要的思想论题。
周敦颐在《通书》第二十三章《颜子》一文中说：“夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求，而乐于贫者，独何心哉？天地间有至贵至富可爱可求，而异乎彼者，见其大、而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足。无不足则富贵贫贱处之一也。处之一则能化而齐。”颜渊对世俗意义上的功名利禄、荣华富贵看得很淡泊。他致力于追求的是一种超越自然欲望、实用价值，甚至超越道德境界的天人合一的精神境界。陈来亦指出：周敦颐寻孔颜乐处的思想，使先秦儒家以克己复礼和博施济众为主要内容的仁学增添了超道德的精神境界与人格审美的内容，这些都对后世儒家思想的发展产生了重要影响。从这些方面看，周敦颐不愧是宋代理学的开山宗师。
（完）
参考资料
《儒家思想的当代诠释》，曾振宇，青岛出版社，2023年10月
《孟子通释》，李景林，上海古籍出版社，2021年11月
《孟子新注新譯》，杨逢彬，北京大学出版社，2018年4月
《孟子译注（简体字本）》，杨伯峻译注，2008年12月
《孟子（中华经典藏书）》，万丽华 蓝旭 译注，中华书局，2016年1月
