作者尚杰｜节选自《马里翁与现象学》｜原载《哲学研究》2007

马里翁（Jean-Luc Marion）是继德里达之后法国新一代现象学家。他于1989年出版的《还原与获赠》，为我们提供了理解现象学的新思路。现象学把康德提出的“形而上学 是如何可能的”问题，变换为“事物是如何出场的”问题。从胡塞尔到马里翁，围绕着这个“如何”，留给我们一笔十分宝贵的精神财富，其中对精神本身的扭转令人震惊。

康德曾经说过，他的批判哲学是哲学领域里哥白尼式的革命，然而现在康德本人成了革命的对象：思维的太阳，那个所谓“绝对的主体性”，已经过分成熟 了，衰老了。从胡塞尔到马里翁，现象学走过了一条克服“绝对主体性”的艰难路程。马里翁对现象学的贡献，在于他把深度的哲学思维“扯成”平面；或者说，把 主体—客体的垂直关系这种“竖”的精神连接改变为“横向”的连接：让事物以横向的方式出场，让精神和世界都成为“平”的。

现象学的精髓在于精神的“还原”。“还原”这条特殊的路径是被发明的而不是被发现的，因为从前没有人像胡塞尔和海德格尔那样，精细而彻底地思考过这条路径。现象学在开始阶段，本来跟随笛卡尔进行“形而上学的沉思”，但在这一“沉思”的中途，却转到一条尚没有人走过的岔路上了。

“还原”或者“隔离”是可以不断进行的。马里翁把“还原”变化为“La donation”；德里达曾经多次在“礼物”的含义上使用过这个法文词，而马里翁进一步把它置于现象学的一般背景下，赋予它更普遍的意义。从各个不同角度，都可以观察到“礼物”现象，比如经济学、社会学、民俗学、伦理学、政治学等等。“礼物”没有什么深度的含义：礼物就是礼物本身，不可以把礼物作为达到某种功利性交换目的的手段。在礼物现象中，真正的流通并没有发生，不需要付钱，也不必背负精神和感情的债务。礼物就像无条件获得的赠品，得来全不费功夫。 与礼物连接的是纯粹的个别性、独一无二性、瞬间——马里翁说，这些因素都与现象学的“还原”有密切关系。

现象学还原表现为意向性的非自然方向，而其要害则在于还原的方向性而不在于还原的对象性。“方向性”与“如何”在一起，是精神如何连线的问题：有直线、间断的线、间接的线。精神活动也是处于某种时间与空间坐标系之中的活动。精神的时间与精神的空间，都在或简单或复杂的精神连线之中。正是在这样的连线中，使深度思维模式中的不可能变得可能 ——这样的可能性意味着笛卡尔和康德意义上的“纯粹主体性”的消失，也就是“主体”再不按照从前的样子发挥作用。

在以往的哲学那里，事物出场的前提条件是各种各样的哲学理论。胡塞尔的现象学却试图为事物“松绑”。所谓现象学的纯粹性，就是要摆脱事物出场的前提条件。“摆脱”的方式就是现象学还 原：对依赖于以往任何一种理论才存在的事物视而不见。精神的念头寻找新的连线。现象学是一种“精神断线”的艺术，它在人们认为“同一”的地方，不断地实施现象学还原，即对被还原了的现象，还要继续还原。这就是我所理解的精神断线的艺术：一个微妙的精神划分过程，就好像是在精神分子或基本粒子基础上的哲学能力；在连线的地方看到断线，也就是说，要重新连线。

在现象学的迷宫里，我们不得不和下列概念打交道：“现象”、“存在”、“意义”、“先验或超验”、“我或自我意识”、“意向性”、“还原”等等。马里翁的分析让我们看见了现象学在21世纪的生命力，他挖掘出一条在现象学中隐含着的新的精神连线。从笛卡尔的“我思”到黑格尔的“绝对精神”，到胡塞尔作为“现象学剩余”的“旁观者”，也就是“我”，再到海德格尔的Dasein或“异在”——我正是把这个过程理解为精神的连线与断线。精神不是在一个基础上想，而是“比想更多地想”，变换花样地想。卢梭所谓“异化”或“疏远”，德里达所谓“增补”， 也可在积极的意义上理解，就是表面上相似，实际上决不一样。

胡塞尔最具有开创性的贡献，也是现象学最难理解之处，在于把现象学态度与自然的或“人类学”的 态度区别开来。但是，胡塞尔的现象学里保留了“我”：他把这个“我”称为先验还是超越并不重要，重要的是保留了“我”。他一方面说“我”，另方面又说这个 “我”不是人类学意义上的，所以“我”的思维不是自然态度下的思维。我们必须考虑如何把这两种不同的“我”区别开来。这应该算是一种“精神的分裂”：并不是用其中的现象学还原态度下的“我”否定自然态度下的“我”，而是说“我”的本性就在于多样性，这不是虚伪而是多样性。

一个人一会儿这样说一会儿又那样说，这并不是虚伪而是多样性，这甚至使我们重新思考伦理评价。多样性的意思就是不统一，没有共同的基础，没有一以贯之的解释，不能公约，或必须抵制翻译，如此等等。强制性的翻译或者统一，就会损失非常多的文化密码，或遗失很多微妙精神。胡塞尔的现象学开辟了一条不再“说大话”的新哲学。在他之后，从海德格尔到马里翁，就是在胡塞尔现象学还原的基础上，继续拣回那些被遗失的文化密码。因此，准确地说，他们都是具有“微妙精神”的哲学家。他们批评 从前的哲学思考习惯，认为真正的情形不是习惯所认为的样子。在这个过程中，他们同时增补和疏远了胡塞尔，或者说，他们与胡塞尔只是表面上相似，实际上决不 一样。

把现象学态度与自然态度加以划分，只是现象学发展的初期阶段，更多的“精神分裂”、更多的“微妙精神”还在后面。这也是精神断线或重新连线的过程。海德格尔的全部著作中几乎不使用“我”，因为“我”与先验或超越连接；所以他在中断这种连接的同时，也不再像胡塞尔那样继续使用“我”。海德格尔思想的关键词Dasein不是“我”，而是“不是人”的“人”、 “不在”的“异在”；“Dasein”不仅抗拒翻译，也抵制为自己命名，所以它不是一个名词或概念，就像德里达的“différance”一样。

如果说 “纯粹的我”还是胡塞尔在实施还原方法之后获得的“现象学剩余”，那么Dasein则不是存在的现象，因为它与“显现”的方向背道而驰；它是一个不显现的 东西，也就是说不出来的东西。正是在这个关节点上，海德格尔引导我们进入他的“小心眼”现象学。海德格尔在《存在与时间》中，对不能说的东西喋喋不休。这样的哲学确实是一种新的哲学，因为它引导我们不要注意谁在说或者究竟说了些什么，而是注意别的东西、别的精神连线。总之，这些别的精神连线是“非对象性 的”。海德格尔的一个重要贡献，就是“非对象性思维”。

“小心眼”即微妙精神，是在人们想不到的方面详细划分精神的能力。人们料想不到，是因 为通常人们想到的能力是有局限的，不会超越可以想的可能性。在西方哲学传统中，想到的可能性之界限，在于逻辑：不能违反逻辑。在辩论中，当一方说“你的说 法不合乎逻辑”，另一方则马上想尽办法表白自己是合乎逻辑的，是对方误解了，或反驳对方的说法不合乎逻辑。在违反逻辑的地方继续想，是需要极大勇气的，因为既不被人理解，又可能一事无成。但正是这些匪夷所思的精神连线，才能打开精神的缺口。人的精神是“分裂的”，就是针对微妙精神而言。“小心眼”有很多精神的岔路口，有蜘蛛网一样密集的精神连线，其中任何一点被触及，都可能引发整个网络的反应。所以，这个网络并不存在一个中心。“精神的分裂”也是人格的分 裂，因为没有一个精神或人格的中心；当人们说这种分裂的人格时刻在制造谎言和欺骗时，精神分裂本身却在戳穿诚实的谎言。

以悖谬的方式说话，这是因为精神和人格都是微妙的；有很多遗漏的精神和人格虽然未曾被研究，但它们却是支撑精神的动力。那可能是一些羞于开口的原因，不是原因的原因，没有原因的原因。精神和心情悖谬的情形，不仅是因为进退两难或左右为难而陷入窘困，而且是因为对任何选择本身的质疑。没有什么正确与错误的选择，只是选择。这里的悖谬，表现在对任何命名行为之真实性的质疑。所有这些，都扭转了我们的精神生活。

马里翁说胡塞尔的《逻辑研究》是“不逻辑”的，自始至终都有悖谬的影子。在其出发点上，就有现象学态度与自然态度之不可思议的区别。后来的“现象学家”使现象学不再是“现象”之“学”；“现象学”之命名完全没有说到点子上。当作为“存在的现象”变成海德格尔的Dasein，也就成为无条件获得的礼物。因为有了“还原”，现象学的一切术语都不再可以被理解为简单的概念。现象学之前的一切理论态度，总与逻辑演绎连接，但“还原”的态度诉诸直觉，抵制演绎。

胡塞尔说“范畴的直观”，海德格尔说“存在的意义” 或“Dasein”，这里胡塞尔与海德格尔之间有怎样的精神连线？是“存在的本体论差别”吗？马里翁《还原与获赠》的主要内容是分析Dasein的各种可能性，也就是精神的新连线。比想还多地想，重新开始地想。这个Dasein，这不是名字的词语，之所以引起哲学研究者如此大的兴趣，是因为Dasein处于近代到现代欧洲哲学精神的十字路口。胡塞尔说的现象学作为“笛卡尔以来全部近代哲学的神秘渴望”，终于在事实上成为对神秘的Dasein的渴望。还原是 “超越”而不是摧毁，不断还原即不断超越。

德里达批评胡塞尔现象学还没有脱离“在场的形而上学”，关键在于知道形而上学的精神负担为什么来自 “在场”（Presence）。这个概念含义极其丰富，它的灵魂原来就是现象学的“现象”。而这个“现象”的灵魂呢？原来就是“认识对象”。胡塞尔的《逻 辑研究》充满了悖谬，他在实现了“现象学还原”之后，还固执地留恋着“意向性”与“意向对象”这种认识论的模式。但是，海德格尔从胡塞尔的《逻辑研究》中读出了别的方向：马里翁说，是一种“平”的方向。

胡塞尔《逻辑研究》第二卷的“研究之六”，是海德格尔精神转换的枢纽。胡塞尔认为，现象学之所以困难，就在于它的思考方向是“非自然的”。与其说“非自然的思想”中的精神因素都不是自然而然的，不如说它们是因为习惯思维的屏障而尚未被唤醒。我们需要的表面上看是新思维，其实是新的词语及其要素的另类连接。同时，“非自然态度的思想”不仅被理解，更被直观。“看到”一种思想——胡塞尔认为，当可以说“看见了”范畴时，等于扩大了范畴的疆界。进一步说，现象学思维的开创性在于“非自然的直观性”：没有中介和任何传统逻辑的演绎过程，而是直接性。这种直观是一下子就还原出“事物本身”的能力。后来海德格尔把这“事物本身”变化为Dasein或“异在”，而马里翁说是“无条件的赠予”。他说：

“直观本身不可以被理解为某种最后的先决条件，因为直观既不是先决条件，也不是假设和已知，而是最原始的无条件的获赠物（Donatrice）。” （Marion,p.19）

马里翁试图扭转人们对《逻辑研究》中的“直观”的印象，甚至扭转哲学史上关于直观的印象。他试图说服我们，不把直观与任何假定的对象相连接；不是在认识理论框架之内的直观，不是已知的直观，不是理性的和有条件的直观。“最原始的无条件的获赠物”在所有这一切之前，在任何原则之前，在任何事先的说法可能想到的情形之前——马里翁引导我们这样理解胡塞尔所说的“事物本身”。理解现象学的真正突破口，一种新的直观概念，就这样诞生了。“被看见的”既不是某个具体对象也不是关于对象的概念，而是别的什么。别的什么呢？任何别的什么。因为这里发生了意向性的根本转变：从关于认识论意义上的“对象”或“概念”的垂直思维，变化为关于别的什么或他者的横向思维。从“一往情深”到“左顾右盼”，等于拓宽了眼界。

换句话说，我们“看见的”永远比表面上显现的要多。这已经蕴含着对现象学的“现象”一词的质疑：现象学的要害在于“隐”而不是“显”。对世界的存在状态不感兴趣的旁观者，能看见自然态度下所看不见的东西，“看见的”永远比表面上显现的要多——不仅因为有现象学还原，而且在于还原可以不断地重新开始。

“为了实现非自然方向的直观，应该实现一种突破，视指向对象的活动为非对象的活动。”（Marion,p.22）于是有了一种没有精神负担的精神活动，一种新的思想或直观活动。这些活动注意“过程”和“方式”，而摆脱实在性本身。没有精神负担的精神活动，才是精神自由之本意。康德说，如果没有概念或思维的引导，感性直观就是盲的。胡塞尔却对康德的话不加理会，说概念或思想只有在被直观的情形下，才是完满的。看见意义，而且是瞬间一下子就领悟到的，很像是恩赐之物。马里翁说是一种“亲历的普遍性”（同上，p.23）。这又是理解的疑难——只有自己亲自体会或参加才有的收获，是独一无二的，怎么同时又被说成是普遍的呢？现象学家从来就是以悖谬的方式说话吗？任何一种“亲历”都不相同，即亲历总与直观的方式在一起，是“如此这般”而非“如此那般”。新鲜的不是对象本身，而是想或看的方式：怎么想或看，从哪个角度、思路、精神习惯，话里有什么话。

马里翁现象学意义上的“最原始的无条件的获赠物”，是不能被实现的直观，也就是非对象性，看不见的直观。明明是看不见的，为什么要称为直观？岂非吊诡之议？现象学的炯炯目光看见了本来看不见的“东西”（这个“东西”被胡塞尔理解为“本质”）。本质决不仅仅被思想，而且被感知或被直观——把一种非常遥远的念头“拉近”，这很像是一种抽象的心情、第三只眼睛、“精神之眼”。显然，马里翁认为，胡塞尔的“范畴直观”中“直观”二字的一个应有之意，在于“亲历”。把独一无二的说成抽象的甚至普遍的，硬性打通两种不一样的事物之间的界限，这又是悖谬之思，“最原始的无条件的获赠物之荒谬性”（同上，p.29）。它是从肉眼看得见的、平静的事物状态中突然涌现出来的；因为“原始”而没有理论，所以不讲究康德为事物划定的界限。

“最原始的无条件的获赠物之荒谬性”由于“左顾右盼”，有难以确定的眼界。一切可能性都是新的可能性，被第一次唤醒的可能性。一切以“某种意义”出现的思想，都成为新的思想。敞开是确定的，敞开什么是不确定的。意向的非存在性，或一个空的意向。所有这一切，就像德里达说的，都是为了摆脱“在场”的形而上学。在逃避显示自身的同时，也逃避对自身的感性直观。

那么，胡塞尔的“现象学剩余”还剩下什么呢？还剩下“疑难”。“疑难”是真正称得上“问题”的问题，是只有提问而不可能有真正答案的问题，因为在这种情况下，任何回答都不能与问题对称。用德里达的话说，就是事物总是以“延异”（defréance）的方式“出场”。这种“出场”等于永远被耽搁了的出场，等于实际没出场，或以别的样子出场。这情景很像剧作家贝克特笔下那等不来的“戈多”。揭示疑难就是揭示秘密。揭示事情本来的样子，就像说，人们自认为是在认认真真地活着，却不知道自己不过是活在别人的梦里。“延异”是一种改变方向的活动，从“无”中生出“有”的活动，即具有开创性质的活动。再不能回到同一路上的差异，终于变成了“延异”，可以实现的意向一下子变成了空的意向。所谓空的意向，是说它的眼界，那远处，是一个无法实现的疑难。

笛卡尔认为有不需要直观就自明的真理，比如“我思，故我在”。人每天的思想活动、心思、心情，具有惊人的可重复性，这是显而易见的，即重复着相似的判断。这种情形不但启发过笛卡尔，也给了胡塞尔灵感。那被重复的“东西”不但隐含着自明性，而且直接就是本质。但是，疑难马上就来了，比如任何人脑子里每天都千百次重复着的人称代词“我”，有现象学的自明性吗？表面看上去，“我”是自明的：不用直观显现或实际看见，似乎每个人都知道“我”是什么意思。可是事情远不这么简单。

在这里，“我”的意义与“我”的直观之间是合而为一，还是加以区分呢？如何分析“欲说”到“我”的愿望呢？“我”只是以符号的形式实现自己吗？因为“我”并不需要也不可能以直观的方式实现自己。“我”这个词只相当于一件衣服，至于脱去衣服的裸体，我们是看不见的。

“我”身上有许多个世纪以来的哲学秘密。怎么理解胡塞尔的现象学笔下的“我”之非自然态度呢？马里翁批评德里达没有正确地理解胡塞尔的意思，因为德里达认为胡塞尔的意思是说，要在“欲说”到“我”的愿望与这种愿望的当下实现之间，建立一种顺从的关系。马里翁说这正是胡塞尔所批评的。胡塞尔说，当我们读到“我”而不必知道具体写这个“我”的是谁，就知道了“我”意味着什么，因为“表达”的本质只在于词的意义关系中。“我”在自然态度中的直观实现，与对“我”的现象学意向相比，并非必要。于是，“我”不必拥有我自己，因为“我”经历了现象学还原，如此等等。这些就是说，当现象学说到“我”时，已经含有悖谬：等于说了真实的假话，表达了“没有表达”（从自然态度看）。“我”的听众简直就被搞得晕头转向。“我”包含丰富的或普遍的且难以确定的思想。这是一种关于“我”的从小显现的现象学。

“只有获赠物是绝对的，自由的，无条件的”（Marion,p.54）。这与现象学的初衷吻合，胡塞尔多次重申现象学的无前提性或无条件性：无论有多少次重新还原，“无条件性”都是还原的“底线”。到了这里，那个或这个“我”亲历的一切，再没有什么可多说的了。什么意思呢？没有“什么”意思。当一切事先的解释与预料都落空时，所获得的就是一件无条件的礼物，如此而已。

这个现象学的礼物是如何得到的呢？以各种各样的方式得到。但这些“各种各样的方式”都与亲历有关，也就是与“我”有关。礼物代替了对象，礼物不同于对象。当现象学说“意向对象”时，其实它真正想说的就是所获得的无条件的礼物，也就是从胡塞尔所谓“范畴直观”所获得的一切。这很像是一些抽象的感情，比如没有爱也没有恨，但却有悲伤。这“悲伤”就是亲历的体验，也是绝对无条件的礼物，因为亲历者自己也不知道悲伤是从哪个方向冒出来的。就像海德格尔所说：“在胡塞尔那里，范畴（也就是康德的‘形式’）就像感性那样给予我们，所以，有范畴的直观。这里，问题重新提了出来，这个范畴直观是从哪条路上来的呢？答案很清楚，范畴直观就像感性直观，胡塞尔是在类比这条道路上提出了范畴直观。”（转引自同上，p.58）

马里翁继续说，按照海德格尔的意思，这个范畴直观、这个绝对的赠品，同时超出了感性直观的疆界。我这里用“抽象的感情”增补胡塞尔、海德格尔和马里翁的意思。没有看见的看见，没有感情的感情，这就是“范畴直观”想要说的——在感性之上的剩余感情，一些多出来的抽象东西，与那激发它的肉眼看见的东西之间，没有什么关系。耐人寻味的是，胡塞尔使用了“直观”而不是传统哲学所谓“演绎”或“推理”。直观是描述性的，而推理则是形式逻辑的；直观是直接的，推理则是间接的。“看见了”抽象的因素，这些因素都是礼物。正是这种抽象的感性力量，使海德格尔找到了进一步发挥的土壤，感觉就像回到家一样。换句话说，海德格尔使用的一切“哲学术语”都不是传统意义上的哲学概念，不是纯粹的抽象，因为他把哲学从天上拉回地上。“是”什么呢？什么都不是。“是”也不是“存在”，“是”变化为礼物。没有精神负担，不附带任何条件而获得的一切，是绝对的获得，也就是礼物。没有花钱，甚至也没有劳神。“看见了”思想，这就是抽象的感情力量。

没有精神负担的“礼物”在代替“认识对象”的同时，也把自己从康德式的哲学问题中解放出来，从事先考察认识能力或划定认识界限的老办法中解放出来，也就是说，打破界限，超越界限。用德里达的话说，超越“在场的”形而上学。当being被打上带有羞辱性的叉号时，它连“不是”也不是。然而，离开“being”就无法说话啊！那就保持沉默。礼物是匿名的，它不出声但有迹象，它等不来却会突然到来；没有衡量的尺度，因为它从不回答提问。“这种沉默重新承认（跟着德里达的论题）胡塞尔还保留了形而上学，没有把形而上学从在场的紧箍咒中解放出来。相反，海德格尔立刻异常清醒地看到1900—1901年胡塞尔的《逻辑研究》之开创性，就在于超出了感性直观，释放出一个赠品（donation）。”（Marion,p.62）

“本体论”这个概念，在哲学史上一直与实在性、真实性以至实证科学纠缠一起，这与胡塞尔提出现象学的本意相违背。当现象学使用“本体论”一词时，要特别注意它与传统本体论的区分。因为如上所述，从胡塞尔到海德格尔，已经还原出“一个原样的世界”、“一个礼物的世界”、“一个不一样的世界”。一个与从前不一样的世界，使得从前依附于旧理论的所有解释全部失效。海德格尔用“存在”的动词形式代替“存在者”这样的名词形式，告别了以命名为特征的传统本体论；其中有我们看不见的隔离，也就是注意力的转移。这很像我盯着一样东西却看出了别样东西。也就是说，有不一样的“事物本身”，“事物本身”也在经历着不断还原的过程。海德格尔当然与胡塞尔不一样，他要超越胡塞尔的所谓“本质的还原”，因为像l'essence、lacategorie、lenoeme这样的概念都是同类，都属于“存在者”。马里翁说，“在严格的意义上，现象学只有以超越存在者到达存在的方式取代‘事物’，才能成为一种方法。从1925年开始，由于有了海德格尔，现象学以一种在方法上自我超越的方式，走上了一条超越自身的道路。”（同上，p.73）

海德格尔为什么强调“本体论的差异”？因为现象学的本体论不再是任何“存在者”意义上的本体论。当海德格尔说现象学强调“现象”是以如此这般的方式显示出来的时候，与胡塞尔相比，他关注的重点发生了悄悄的转移：不是什么现象或存在者的问题，而是展示的方式；不是现象问题，而是方向问题；不是“显”的问题，而是“隐”的问题，因为方式本身是“隐”的，需要被唤醒。礼物还没有得到，方式还没有确定。胡塞尔因为建立“严格的科学的哲学”之需要而更重视意向的“对象”问题，而海德格尔因为“解蔽”或“敞开”的需要而更重视意向的“方向”问题。

具体说，礼物只在亲历的“实际”体验方式中获得，每次都不一样，其来源总在“延异”中“被模糊掉”，从而是“没有来源的来源”。就像赫拉克利特说的，现象喜欢隐藏起来。也可以说，“现象”的最大特点就是“非现象”，就像一个转盘，总是改变方向。海德格尔说，“这种现象学，是一种不显现的现象学。”（Heidegger,p.112）“现象学”竟然走向不可能显形的“现象”，这又是现象学的悖谬。并不是说还未显现，而是说从本性上就不能显现，这使“思”陷入空前的困境。

究竟是什么困境呢？精神不再照镜子，精神不再从形形色色的墙壁或对象上面反射回来。“反思”失去了反思的对象，从而名不副实。更严重的是，我们几乎不太费力就会想到，精神可能是“平”的。这里的“平”有丰富的含义，其中之一就是不显现。现象学成为“平”的现象学，就像伸出手掌却什么也抓不到，这也否定了最难缠的“存在就是被感知”，因为这个命题断定有“被感觉的事物本身”，从而导致了一种“深度”思维。“深度”思维也是“命名”思维，一种在“存在者”意义上的思维。由胡塞尔创立，海德格尔以及他的法国弟子勒维那斯、德里达、马里翁等人所发展的当代法国现象学运动，走的是一条归隐之路。海德格尔把“存在”概念打上叉，开创了这条归隐之路。

精神的平面、精神之网，是由不同方向的精神念头或者线头连接而成的。连接的过程就是选择的过程。选择什么呢？选择方式，也就是说选择方向。平面的精神，是左顾右盼的精神，总是对他者表现出浓厚的兴趣；平面的精神，是回避说“是”的精神，或曰“不是‘是’的是”，从而成为悖谬或疑难的精神；平面的精神，是不断超出的精神，也就是不停顿地超越事物之间的界限，即“解构”；平面的精神，又是焦虑、冒险、容易厌倦的精神。礼物，是平面精神的衍生物，它同时远在天涯又近在咫尺，它存在于“瞬间”，“独一无二”。

所有这一切都与笛卡尔有关：笛卡尔式的沉思就是悖谬性思考的经典例子。笛卡尔同时坚持传统意义上的与现象学意义上的“我”，从而使“我”陷入了悖谬的漩涡。“我思故我在”的“我在”（Jesuis）就是“我是”。然而，“在‘我思故我在’的‘我思’中，‘我’应该从存在的意义出发加以确定，而不是从这般的‘我’之自身意义出发。”（Marion,p.121）“我思”或“自我意识”是形而上学的基本概念。传统哲学的做法就是把“being”归结为“主体”，一个沉重的精神负担。海德格尔试图重新探讨思之路径。他非常重视笛卡尔的教诲，但是，与他的老师胡塞尔不同，他没有走上“先验主体”之路。海德格尔注意到，在笛卡尔式的沉思中，那“我思”显现出来的方式、路径、方向，是不同的，“我”是不确定的。谁都知道，在很大程度上，康德、黑格尔、谢林、胡塞尔都是笛卡尔的学生，但是海德格尔没有沿着他们的方向继续走一条熟悉的道路，他从笛卡尔的沉思中走出一条岔路：这是一条通向“异在”的岔路；摆脱“我思”或“我思”的结果。在精神的重新连线中，“异在”与“我”的“思”分道扬镳。换句话说，再不要“主体”这个沉重的精神负担，再不要一个思考的中心或泉源。精神的任何一种连线，都引起重新思考。

现象学还原就是精神重新连线，呼唤还没有到来的东西、莫须有的东西、没有拥有但是有迹象的东西，以及没有内容但是有形式的东西。“于是，我们得到了最广阔丰富的赠品，对于对象性与存在问题而言，这些赠品在它们之前，或者说，在它们之外。而且，为了思考这种具有始源性质的无条件的赠品，就应该阐述这些严酷而新颖的悖谬。”（同上，p.305）

近代以来的哲学史是以“还原”的形式演变过来的吗？马里翁说第一次还原是“先验的”，他提到了笛卡尔、康德、胡塞尔。这三个人的共同之处在于还原出一个思维的对象，也就是以对象性思维作为特征的还原，其中的精神支柱就是“先验的自我”，或“我的意向性”。“我”的边缘域所构成的就是认识的对象。这里没有以上的“赠品”什么事，因为这些赠品不是任何意义上的对象。第二次还原是由海德格尔“领衔主演”的，其全部丰富的含义都可以从对Dasein的描述中迸发出来，那里有理解的十字路口。第三次还原是勒维那斯、德里达、马里翁这些法国现象学家的杰作，就是诉诸于他者，一个赠品、礼物。

走出存在，不说being，不是非此即彼，在说being之前。除了being，还有其它的说话方式吗？方式，隐“显”的方式，但不是把being显现出来的方式，有很多未曾知道的方式。用祈祷的语言，呼唤不是我的……好像不是我在说话。我不再显现，“这里涉及的不再是根据或利用先验的我，去重复经验之我（je）／对象之我（moi）的古典批判，无论这样的批判是来自康德的方式，还是早期胡塞尔的方式，或者萨特的方式。因为这个超越的我越是留下客体的或目的性的（被构成的、经验的）痕迹，就越是建立起彻底的对立面（批判的或现象学的）即先验的我……”。（同上，p.297）

这里面存在着一个形而上学体制、形而上学的社会制度：是制度使“我”腐败，使“我”能想到的受到限制，使我的辐射能力有限。能否不返回这个“我”呢？能否用别的语言代替“我”呢？能否抓住一个片刻，就在那个瞬间，“我”感到目瞪口呆，大脑就好像处于休克状态？我看着“我”，就像看一个陌生人。以唤不来我的方式说话，就像Dasein从来都不会以被命名的形式显形。从“异在”出发，等于从精神的任何一点出发；从不是出发点的地方出发，到一个不是目的地的“目的地”。

所以，“出发点”与“目的地”的说法，应该被取消。Dasein既不是主观的也不是客观的，它激发出一种中性的、不透明的或半透明的思考：飘逸、摆脱、沉醉、恍惚。