朱倍贤

「我」是甚么？

要正确地理解「非我」，先得了解原始佛法中所说的「自我」。

原始佛法修行所针对的，都是现实身心能观知的活动。原始佛法从不谈论「形而上学」「本体论」的「有我／无我」、「有自性／无自性」、「有佛性／无佛性」、「自性本清净／自性本污秽」…。原始佛法中所说的「自我」，是内心可观知的「自我架构」活动（《增支部3.32经》）。原始佛法中所说的「自我」，是内心把某种状况「当成是自我」。当内心把某种状况「当成是自我」，把某种境况当作是活动「游戏场」，就是在作「自我建构」的活动。

「自我建构」不断地发生，心可能在短时间中不断地扛起、抬起、转换不同种地「自我感」、「自我定义」，钻进钻出不同种的「活动游戏场」，也可能长时间地盘据在较为一致性的「自我位格」、「自我定义」、「活动游戏场」。不论何者，「自我建构」一旦发生，心一旦「出生于」某种「自我角色」，「自我感」马上就经历「老、病、死」的质变，马上就承受来自内外在的威胁、压迫、制约。

所以「自我位格」的相对维持，一定是要花力气也有[可能是很细微的]压力感的。「自我建构」的动机来自内心对某种「自我位格」的渴望和迷恋（「想要形成、变成某种状态」），也来自于对「自我建构」该活动本身的渴望和迷恋（心对于「建构、呈现、出生」等活动的瘾头）。

什么叫「自我建构」活动？什么叫I-making？佛法中所讲的「自我」，是心对境界所产生的某种动作，而不是在探究某种本体。「探究本体」只是无益于事的猜测，而了解「心对境界所产生的动作」则直接有助于调整和放下「自我建构」。可从以下角度说明「佛法中所讲的自我，是心对境界所产生的某种动作」。

第一，「建构自我」是认定某种活动，能提供安全，因而盘据于该活动（《相应部22.93》）。认定某种活动是安全，对该活动依托、盘据、作情感联系，就是把该境况「当作」是「我」、「我所」（属于自我的）。

第二，「建构自我」是认定某种活动，能提供快乐、尝试从中汲取快乐（《相应部22.57, 22.60》）。认定某种活动能提供快乐、尝试从中汲取快乐，对该活动上瘾、乐此不疲、作情感联系，就是把该境况当作是「我」、「我所」（属于自我的）。

第三，「建构自我」是认定某种活动，能服从自己的宰制和意欲、能满遂自己的意愿（《相应部22.59》）。把某种活动当作是听话的、能遂愿的，对该活动依靠、存有不实际的期盼、作情感联系，就是把该境况当作是「我」、「我所」（属于自我的）。

第四，「建构自我」是认定某种活动是可爱美好的（《相应部22.85》）。把某种活动当作是可爱、美好的，滞留、停驻、迷恋该活动，与它作情感联系，想把「可爱的」拉近，变成该「可爱的」状态，就是把该境况当作是「我」、「我所」（属于自我的）。

涅盘是安全的、快乐的、能遂愿的、美好的，但涅盘不是一种动作，也不是一种透过动作来维持的状态。而且，涅盘不存有「盘据」、「汲取」、「操控」、「滞留」等等心对境界产生的一般性动作，所以是「一切建构自我的动作止息」。

「非我」是一种态度、取角、对应境界的模式。可以从「认知」和「对应方式」两个角度来解释「自我架构」。也就是说，「自我架构」是把某现象「认知」为自我，或把某现象「当作是自我来处理、对应」。

在认知的部分：认定某种境界是安全稳固的、能提供稳靠快乐的、遂愿的、可爱的，这就叫对某境界采取「我」的认知取角。

在对应方式的部分：因为认定某境界是「我」、「属于我的」，所以心乐意与该境界纠缠。这些纠缠方式包括：寄托或寄情于它们、渴望它们的复制、盘据栖息于它们之中、倚靠或仰赖它们、靠近亲近它们、试图形成或变成它们、膨胀或扩张它们、对它们上瘾…（《阿含经》常用1.「我」、2.「异我」、3.「相在」来形容这些关系——像是，《大正藏T2n99.5a18》。举例说明这三者：1.「身体就是我」、2.「[异于自我本体的]身体是属于我的」、3.「我住在身体中[与身体相在并存]」。

而《中部1经》则是用a.「把某某[设立]为我」、b.「把我[设立]于某某之中」、c.「把我[设立]于某某之外」、d.「把某某[设立]为属于我的」、e.「爱乐某某」。举例说明这五者：a.「念头就是我」、b.「念头之中有个在想念头的我」、c.「念头发生在我之中」、d.「这是我的念头」、e.「以陶醉于念头中为乐」。这两部经叙述法的对应关系，约略如下：1=a; 2=d; 3=b&c; e has no numerical cognate）。

同理地，「非我」也是一种对待某种境界或所有境界的认知和对应方式，就如同「我」是一种对待境界的认知和对应方式。

在认知的部分：认知某种境界或所有境界 是不安全稳固的、不能提供稳靠快乐的、不会遵从自身意愿的、不可爱的，这就是佛经中常提到的「非我想」—采取「非我」的认知取角。

在对应方式的部分：因为有「非我」的认知，所以心不意愿与境界发生纠缠关系。不寄托或寄情于它们、不渴望它们的复制、不盘据栖息于它们之中、不倚靠或仰赖它们、不靠近亲近它们、不试图形成或变成它们、不膨胀或扩张它们、不对它们上瘾…。

从上面的角度可以了解，佛法中的「非我」，不是要证明「自我，作为一个个体，是不存在的」——那样的讨论，只会令心困惑：「自我不存在，那么是谁在修行？」「自由意志不存在，那么从何修行？」那种探索方式毫无帮助，同时也是误会了「非我」的本意。

佛陀在《中部 2经》、《相应部 44.10经》提过，「无我」是一种邪见。对很多佛教徒而言，觉得很不可思议。佛教不是都说「无我」是三法印最重要的法印？「无我」不是佛陀要我们接受的最高的真理吗？怎么经典里会说「无我」是邪见？这是因为，佛陀从未教过「无我」、「性空」，只教过「若把x当成是我，x即成负担、压力」，只教过「自我建构的活动，不能提供真正的安全和快乐」。

若不了解佛法的本意，很容易变成像部派和大乘那样，为了解决「无我」、「无自体」等难题，产生了许多与佛法无关的「戏论式解说法」：「胜义谛上是无我，世俗谛上姑且说我」、「有分识、或阿赖耶识作为业力的乘载体，虽无我而业果延续」、「剎那生灭的极微，作为业力的连贯」、「若毕竟空，何来罪福报应？罪福报应如幻而有」…。这些哲学上的强辩和想象，是误把「无我」当作佛法的教义，然后自找麻烦地要辩证「无我」所产生的无边无际的假想难题。

有些人可能反驳，提出《杂阿含335》中所提到的，「有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法。」然而，在南北传阿含/尼柯耶当中，这是绝无仅有的「经文」，也正是部派佛教添入的内容。这篇「根本说一切有部」所流传的文字，在其它所有的部派所传的经文版本，都没有相同的说法。另外，这篇「经文」所使用的术语和解说法，像是「第一义」、「俗数法」，或像是把「十二缘起」归类为「俗数法」，或像是关注现象生灭的推展方式，在在都显示这是部派时期才新增加的教义，与其它原始经典格格不入。

若将此「经文」的说法，与《相应部22.82经》和《中部109经》比较，更能看出《杂阿含335》的「部派特质」。《相应部22.82经》和《中部109经》都提到，有「被无明所支配」的「愚钝男子」，把心思错放在「无我状况中，业是如何被制造、被承受」的叙述实相之探索。佛陀将这样的思维方向，导正、导向到「无常故苦，苦故非我」能够产生「厌离」等「向解脱的情绪」。也就是说，佛法对五蕴现象的描述从不是拿来解释「五蕴流转、业力传递」的模式，而是「促发解脱情绪」的应用学。

佛法中的「非我」，是具体的一种禅修动作，所以全然不牵涉上面提及的哲学辩证。「非我」，作为具体的一种禅修动作，它的内容是：不把某种或任何活动当作是安全、值得依托；不把它当作是能提供快乐、供自己汲取快乐的来源；不把它当作是能操控、遂愿；不把它当作是可爱、值得迷恋的。