但是，意大利数码图书公司跟人民出版社商量了半天，出版社也没有弄清楚意思，所以当时最后这个事情石沉大海了，也就是中国哲学史新编，最后没有入选到数码图书馆里面去。从宗璞他的女儿的身份来看哲学史的时候，新编一个是命运坎坷，第二个它确实有很多创建，也许来评论中国哲学史新编还是有点为期过早，因为时间离得还比较近，如果再过50年100年200年，我们再来评价中国哲学史新编的时候，可以不单纯放在三史的脉络里面，来比较说新编的概念和意义在哪里，而可能放在更为广阔的来看这个时代的时候，新编的价值可能才更为明显的体现出来。
我们刚才在介绍三史的时候，已经跟大家提示出一个问题，就是我们应该如何来看冯先生写的三史，不仅是相对于之前的胡适，而且要相对于你们所接触的后来的很多的哲学史，你们来看的时候，我们来评价它的时候应该做怎样的论断？
黑格尔曾经说，在哲学史里我们所研究的就是哲学本身。
冯友兰先生自己说，我不要当一个哲学家，我要当的是一个哲学史家。事实上这种表达已经表达出，他是用史的方法来写哲学。在哲学史里面，冯先生已经把他的哲学的观点显露出来了，所以我们这里虽然说的是对冯友兰先生三史的评价，事实上本身是对冯友兰先生关于哲学史写作、关于哲学史的态度，以及他关于哲学本身问题的一个判断。
我们先说一些冯先生的一些价值和意义，简单来说我们先说一些人的关于这个问题的看法来分享一下。当然你们每个人都有自己的判断，特别是当你们自己去读过他的三史以后，可能自己也会有一些判断，而且我一定要说这是永远是一个历史的过程，你们现在看三史的看法，过十年你们在读的时候，又是一种不同的看法，所以专门的著作固然有其很好的一个裨益，但是，有的时候在一定的时期还要回过头来继续看哲学史，会给你一个更为立体的更为历史的一个关于中国哲学的一个思考和看法。
我们这里介绍张世英和李慎之的观点，张世英在《实说冯友兰》里说，说《中国哲学史》是中国近现代史上史论结合，有自己独立的理论体系的第一部哲学史的著作，把史论结合的那么紧密，把中国哲学史讲的那么有条理清晰，而且贯穿着自己的观点，不人云亦云，到现在还无人能及。
可以说张世英先生评价这本书的评价是非常高的，他认为这里面值得称道的第一是史和论相结合。事实上刚才我们在介绍的时候，史论结合并不是冯先生最初提到的，他说我写的是什么是哲学，所以他最初的史论在新编里面才将史的东西加了更为切近，所以史论结合。
第二，李慎之先生说，如果中国人因为有严复而知有西方学术，外国人是因为有冯友兰而知有中国哲学。
李慎之是将冯先生放在一个这么大的一个事业里面，从世界哲学的角度来说，从某种意义上来说，确实冯先生是第一个向世界介绍中国哲学的一个伟大的思想家，特别得益于它的英文的著作，后来还有人能够用英文著作来写东西。方东美也是被公认为特别具有典型性的世界哲学家的现当代中国哲学家，他的语言比较的诗画，不太介一般的数学家的很逻辑性的表达，但是，他的一些看法一些文章还是蛮有启发的。
刚才我们曾经介绍过的翻译过《中国哲学史两卷本》的德克布德，他就说，“在这本书之前，有关中国哲学的英文书籍和文章为数不少，但通常不是太专门就是太通俗了，通俗到了乏味没有价值的地步，而通过这本书，我们发现中国哲学的内涵远远超过了孔子和老子或儒家道家两家著述所涵盖的范围”。
它全面和系统地向西方人介绍了中国哲学的思想以及它发展的历史，所以他说这本书的内容主题和冯先生用中文写的《中国哲学史》并没有什么出入，但是，删除了两卷本当中重要次要的思想家，同时也压缩了对主要思想家的介绍篇幅，考虑是为了西方读者阅读，在易读方面也有也有所增强！
当然我们刚刚其实已经在介绍的对比的过程中，说到了冯先生三史的一些优点，要换一个角度，我们来看一看冯先生，三史当中有什么样的问题，或者是有一些什么可以修订的地方。
我们还是借用一些名家的一些观点，我们并不将这些批评的意见作为结论，你们可以认为这些结论是对的，也可以说有商榷的地方，也可以说是你觉得这个完全不到位，但是，这些可以帮助大家去思考，关键还是大家看过这些观念以后要有自己的思考。
冯友兰先生的《中国哲学史》出来以后，事实上一直遭到很多的批评的意见，应该是从始至终都遭到很多的批评，熊十力和牟宗三这一系的新儒家，是整个知识体系最强有力的反对者。牟宗三在《我与熊十力先生》这一篇文章当中说，他说，有一次冯先生去二道桥去见熊先生，那时候他的中国哲学史已经出版了，所以熊先生跟他在那谈，就随时指点说，“这当然是你所不赞同的”，最后又说到，“你说良知是个假定。这怎么可以说是假定，良知是真真实实的，而且是个呈现，这需要直下自觉，直下肯定。”冯氏木然，不置可否。
因为这是牟宗三先生所写的，他是熊十力的弟子，应该他们师门上面有一些特别的一些观点也是很延续的，关于牟宗三所记录的，特别是关于冯氏木然，不置可否，这样的大家看一看就好了，不要当真，但是，这里面有提到一个问题，是值得大家可以来讨论的，那冯友兰先生在《中国哲学史》里面所说的良知，致良知这个问题，他说良知是一个假定。
但事实上冯友兰先生在这个书里面他并不是说良知是个假定，他说是有一种逻辑在先的那种感觉，但是，熊先生就认为他说这个就代表着良知是个假定，熊十力不同意这个观点，他认为良知是实在的，它并不是一个假设的东西在那里。
三史里面冯先生在有良知的说明，他也并不一定纯粹是说这是一个假定，我们只把这个问题提出来，熊先生批评是不是对的，以及冯先生他这个说法是不是就像牟先生所说的，一个假定。
牟宗三还说，冯氏是新实在论的思想来解析朱子，当然是错的。以此成见为准，于述及别的思想，如陆、王，这里行间当然完全不相干，而且时露贬辞。这即表示其对于宋明儒者的问题根本不能入，对于佛学尤其外行。故冯氏不但未能探得丽珠，而其而且其言十九与中国传统学术不相应。
可以看出牟宗三这两段论述，都是对冯友兰先生的相对来说比较严厉的批评，我们再看另外一个也写过中国哲学史的劳思光，劳资光是人类主义人文主义这样一种立场来写中国哲学史的，他的批评是什么？
他说，冯氏书中所有的哲学成分，主要是新实在论的观点和早期柏拉图的形而上学的观念。所以它的具体的表现就是两点，首先是普遍与特殊的划分，第二是主体性的否认，所以客观来说，这种形而上学上学的思路只能用于有关形而上学问题的研究上，他认为这种思路用在形上问题研究上面觉得是可以的，但是，它用来说明名家的理论较为适宜，用这个来解释老子只有一半可用，对于佛教和宋明理学，这大半不适用。
其实劳思光的这种观点，事实上是跟牟先生对于他对于宋明理学的批评是一致的，这个也是大家比较普遍比较赞同的观点。冯友兰先生当时出来的时候，他能够将先前的名家说得非常的清楚，当时应该说让所有的研究哲学的当时的很多名家都眼前一亮，因为国际实在论，对跟名家来说很多理路上面比较清晰比较契合，能够将名家的观点说得比较清楚，这个是大家都觉得确实比较可以称道的。
但是，因为后来他也特别强调负的方法以及他关于直觉的运用等等，已经注意到对于老子的另外方面的表达，所以我们打个问号，关于佛教和宋明理学，我们刚才保持争议，大家可以去研究去讨论，劳思光还说，他说冯氏虽有哲学，但并不与中国哲学的主流相应，冯氏自己既不明白主体性的意义，又不能看出中国哲学传统中某些学说立场何在，因为以新实在论的立场来看这些学说，于是冯氏解释中国佛教解释了宋明理，心性之学都没有接触到主体性的观念，在讨论孟子的时候，因为不了解孟子的主体性，只好说孟子颇有神秘主义的倾向，他说，这些都足以说明冯氏书中虽有哲学，但并非中国哲学传统中之哲学。
