其实在上一次的内容中，我们已经介绍了这本书一半的内容了，在这一半的内容里面，我们得到了这样一幅思想的图景，就是冯友兰先生的人生哲学所打造的宇宙观，既结合了道家的思想，也融入了一些现代科学的发现，他认为整个世界的运作是一个没有目的的、四处流转的、一大堆复杂的事件的综合，在这个基础上的人类欲望也都有自己存在的必要性。
那么这样的一种想法，怎么能够引申出儒家的观点呢？冯友兰先生的观点是，每个人的欲望都有它存在的必要性和合理性，但是所有的欲望加在一起就会产生相互的斗争，有些欲望就要被牺牲掉，因此就必须有人来做斗争的仲裁者，那么儒家就要提供这样一个社会框架，使得最大数量的欲望能够得到满足，而最少数量的欲望在这个过程中被牺牲，这也就是儒家所说的中和及通的观点。
说穿了，也就是在各种各样相互斗争的欲望之间，找到一个合适的中庸点和平衡点，那怎样来利用儒家这种宏观的观点解决一些具体的人生哲学的问题呢？这就是我们这一次讲读所要解决的这个问题。
一、为什么风俗习惯很重要
那么首先我们要讲的一个知识点，就是冯友兰对于人性具体的道德制度建设和风俗习惯问题的看法。
冯友兰先生提出一个观点是，凡礼教皆吃人。就是说任何道德制度都会吃人，你能找出一个不吃人的制度吗？根本就没有。
为什么这么说？因为如果让大家放任自流的话，有些欲望就会吃掉别人的欲望。比如西门庆会吃掉武大郎，那武大郎的利益谁来保护呢？没人保护，这个世界到处充满西门庆。所以在这个意义上，就要建立一个制度，让武大郎们可以得到保护。你既然让武大郎得到保护，你要不要制裁西门庆？要制裁。西门庆被制裁了，于是有人说这个制度吃人，把西门大官人给吃了。但没办法，不吃掉西门大官人，武大郎就要被吃掉。所以任何一个制度的建立，必然要包含着吃人的指向，这话是有一定道理的。
冯友兰先生也含蓄地表示，历史上的确儒家采用的某些措施是对一部分人压迫过深。举个例子，给妇女缠小脚，妇女三从四德的束缚对妇女的身心健康造成了重大伤害，在这个意义上说，的确是有改进的地方。
但这仅仅是指要把原有的儒家礼教当中，那些过分的地方给消除掉，它为什么过分呢？因为这是不必要的措施，你看不出这些措施对提高大家的幸福度有什么帮助，相反增加了大家不幸福的程度。
我想拿《白鹿原》这部小说来做一个注解，《白鹿原》这个小说就体现了儒家的宗族规范。主人公白嘉轩他所管理的白家祠堂所体现出的宗法结构，的确体现了他的庇护性和吃人性的两面。他的庇护性就体现在，他的确做了很多好事。比如在面对西安被军阀攻击的危急场面的情况下，以及当白鹿原遭到神秘瘟疫攻击的时候，白嘉轩都体现了他的社会担当，他救了不少人的命，这体现了他的担当精神。
但是他有吃人的一面。白嘉轩对于田小娥这个被命运所玩弄的外乡女子，采取了极为残忍和专断的观点，但是这两面彼此之间又是统一的，他的统一性就体现在要维护儒家宗族的结构的稳定性，他就要对不同的人采取不同的观点，甚至是不同的立场。也就是说，能够在白鹿原的宗族结构下面得到名分的人，就是他保护的对象，而田小娥这个女孩子非常不幸，她是个外来人，她在本土的宗族结构中找不到自己的位置，所以就变成了压迫的对象。在这里我们可以看出吃人和保护可能是一枚硬币的两面。
那么讲到这里，冯友兰先生又讨论到了风俗、个人习惯与制度建设之间的关系，这是他特别提到这一点。也就是说，在他看来，移风易俗对于儒家来说也是非常重要的。你要通过良好习惯的培养，使得社会的道德能够以低成本的方式来运行，习惯在儒家这里扮演了一个很重要的角色。
为什么习惯很重要呢？因为如果一切都像法家那样，按照法律的方法来进行推行，那么整个社会的运作成本会非常高。因为法律是民不举官不究，你先是要有诉讼，官府要有调查，调查以后要对簿公堂，然后有正方和反方的辩论，然后再进行裁决，然后进行审判，审判以后才要执行。要消耗很多时间，就使得很多正义的事情来不及做，邪恶的事情来不及制止，导致了很多问题的滞后性。当然复杂的过程也会带来公正性，但公正性的代价如果是时效的大量滞后，是不是对社会整体幸福的提高有帮助，也是个巨大的疑问。
习惯就不一样了，如果整个社会的老百姓都能够形成非常好的习惯，那么在相当大的程度上，就可以把很多邪恶的种子消灭在萌芽状态。
比如某一个人，他如果要砸毁公物，用不着警察出手，看热闹的张三李四就把他制止了，那么在相当大的程度上，社会就可以以非常低的行政成本，来维持社会的一个良好状态了，这是儒家非常看重的一种理想状态。儒家的理想是，通过教化来使得老百姓形成非常好的道德习惯，十亿人民皆尧舜，以这样的一种状态，就可以以最低的成本维持社会的运作。
实际上，对于中国古代的老百姓来说，很多老百姓形成了正确的观点，这个正确当然是站在儒家的立场上了，比如忠军爱国、热爱乡亲、乐善好施、女性要对丈夫表示忠贞等等，所有的这些观点，未必是通过读四书五经来获得的，因为很多人还是不识字的，那么怎么来获得呢？实际上是通过听戏文，戏文本身就塑造了中华民族的价值观，这就引入了一个重要的要素——艺术。
二、艺术、诗歌、悲剧对我们的人生有什么意义
因为戏文是属于广义的艺术的，那么艺术和人生之间的关联到底是什么？冯友兰先生对于艺术的基本的定义是什么？即部分改变自然，以使得被改变的自然能够满足人类理想的目的。
举一个例子，盆景实际上就是在自然界找到的一些山石、材料，加以重新搭配，然后在一个很小的方寸之间就能够满足你的理想了。假如你去了桂林，看了桂林山水，觉得桂林山水的确甲天下，但是你想天天看到桂林山水，你又不住在桂林，住在上海、北京，那么怎么办呢？你就可以做一个盆景，这个盆景如果能够体现桂林山水的美，那么你就可以把这个盆景放到你的家里面，每天盯着这个盆景，然后好像你天天就可以到桂林一样，让你感到心旷神怡，这就是艺术的魅力——它可以部分地修剪自然，来满足你的理想。
那么他实际上就提出了一个很有趣的观点，就是诗歌的创作就是在造梦，实际上对于造梦这一点的认识，在尼采的作品《悲剧的诞生》里面已经有体现。
尼采指出，古希腊悲剧之所以产生，是靠着两种精神的相互交合而成功的，一部分的精神是所谓的阿波罗精神，也就是太阳神的精神，归根到底是做梦的精神；另外一部分是狄俄尼索斯精神，也就是酒神精神，就是一种放纵的破坏的力量。这种建设性的做梦的力量与破坏性的放纵的力量相互结合，就构成了悲剧。
冯友兰先生可能部分地受到了类似思想的影响，他认为诗歌本身是一种做梦的状态。比如以文学艺术中的诗歌为例，我们梦到的事情，如果写成诗，就构成了某种白日梦的内容了。
而且诗歌还有一个特点，就是诗歌往往是言简意赅的，语言是非常暧昧的，这就允许不同的人从不同的角度去诠释这个诗歌，而每一种新的诠释方向，本身又有一种新的造梦过程，因为每个人都按照自己梦想的方向，来制造这个梦。
在某种意义上说，小说也是造梦，尤其是长篇小说，写出来要消耗大量的心力，但是在这样的一个具有更多细节的梦境里面，也许我们的情感能够得到更加清楚的宣泄。
另外一个比较有趣的想法就是在于悲剧的本质。为什么我们看悲哀的事情本身会得到极大的心理满足，难道我们在日常生活中没有看够那些悲惨的事情吗？为什么还要在现实生活的悲催之外，再跑到戏园子里面去看悲剧呢？
当我们看到戏剧里面的这些悲催的场面以后，反而会让我们得到释然，我们会想原来悲催的事情也莫过如此，我现在已经看下去了，这有什么可悲的呢？然后回到日常生活中，反而觉得这个现实世界显得更加美好了，我们甚至会产生一些小小的幸运，我们没有像戏剧中的那些悲剧人物那么悲催，这样我们反而会有更强的心理动力来面对日常生活中遇到的那些烦恼。
那么在这个问题上，冯友兰先生提出的这种悲剧理论实际上是属于一种比较古典的西方文艺理论，称之为所谓的发泄说，就是我们通过情感的发泄来完成对于悲剧的审美过程。
那么这一部分还有比较有意思的一个理论，就是冯友兰先生讨论到幻想和理想之间的区别。在文艺创作中，我们要进行幻想，但是我们又说文艺创作是为了体现某些理想，请问幻想和理想之间的本质区别是什么呢？
冯友兰先生认为，幻想和理想之间没有本质区别，幻想只不过是那些不太系统化的理想，理想只不过是那些比较系统化的幻想，只要你能够把很多想法说得头头是道，即使它的要素是幻想，这也变成了理想。这也是冯友兰先生一个非常有趣的观点，也就是说，冯友兰先生关于艺术问题的观点，在相当大的程度上与他在其他领域的观点相互一致。
我们或许会期待冯友兰先生在讨论艺术的时候，提出一些传统的儒家式的文艺观，比如文以载道。文以载道就是指文艺作品要体现春秋大义，要体现儒家的道理。
但是关于这方面，冯友兰先生他提到的文艺观竟然一部分来自叔本华，一部分来自黑格尔形式和质料的学说，一部分来自亚里士多德的宣泄说。这些观点无疑都有着非常鲜明的西方哲学根源。
那么这些思想和中国思想的连接更多是与道家有关，也就是说，你的情感自然而然发泄出来了，那么你的人生就可以得到协调。冯友兰先生并不是特别强调儒家文以载道的这种观点，这也就证明了，在冯友兰先生给出的人生哲学的配比里面，他更多是把儒家的思想因素放到道德习俗和所谓的政治建设上，在文艺这个领域，他的态度是相对开放和自由的，这和传统儒家的观点不太一样。
三、为什么做有自由意志的人
讲完了冯友兰先生的文学艺术的观点以后，我们将要谈到冯友兰先生的自由意志的观点了。
自由意志到底是什么意思呢？其实这一部分我读得挺喜欢的，因为自由意志和欲望不一样。
欲望和自由意志之间的区分是什么呢？我来打个比方，欲望是指人同时会受到很多欲望的支配，比如说你要去点菜，假设你的钱包无限，你胃也有限，对不对？你到底是要吃石斑鱼，还是要吃金枪鱼料理呢？你必须得选一样。我们人生就面对着很多欲望之间的争斗，所以当我们说欲望之间的争斗的时候，我们一个人之中也有很多的欲望，那么在这个情况下，如果我们要在欲望当中进行抉择，这个抉择下决定的能力就叫自由意志的能力。也就是最后在各种欲望之间下决定。当你说“我要选哪一个”的时候，你的自由意志在起作用了，这就是自由意志和欲望之间的区别。
欲望是被自由意志选择的被选择项，自由意志是一个更高的东西，它是体现为一种选择的能力，你选择不了，就没有自由意志，你就是被欲望所左右。
那么在这种意义上说，什么叫意志不自由？就是一个人他面对了很多欲望，这个也要，那个也要，他没有独断的能力，他就成为了欲望之海上漂浮的一小片浮萍，他没有办法抓住任何他想抓住的东西，因为他什么都想抓住。意志不自由的人，因为什么也抓不住，所以他即使暂时让一个欲望得到满足，他又不会对其他的被放弃的欲望，产生一种恰当的断舍离的情绪，所以他就会产生对于时间的怨恨，总觉得过去的自己可以选得更好，然后在这样的一种情绪中反复一生，这就是指缺乏自由意志的人。
那么这样一种自由意志理论本身也是没有善恶的。冯友兰先生的这本书让我惊讶的地方，就在于他的很多理论，他的讨论像一个冷酷的观察家，而不像一个道德的说教家，因为他在这里是把自由意志看成是一种协调能力。协调能力好坏和善恶有关系吗？没有直接关系，因为一个坏人他可以持续不断作恶，他持续不断作恶的时候，你可以说他有自由意志。
大家都看过一部电影叫《辛德勒的名单》，其中有一个镜头，是德国党卫军的军官拿着一个狙击步枪，在他的别墅的顶上对于下面的行动迟缓的犹太人开枪，然后把一个个犹太人打死。假设他有两个目标，可以打A也可以打B，这个军官就决定他要打A不打B，而且他是非常冷酷地做出了这个决断，他有杀A的冲动和杀B的冲动，再想了想，今天还是杀A吧，然后扣动了扳机，他也没有因为这颗子弹仅仅杀死了A没有杀死B而感到后悔。
按照冯友兰先生的观点，难道他是具有自由意志的人吗？答案是是的。按照冯友兰先生的哲学观点，说你具有自由意志，和说你是善人和恶人是没有关系的。一个恶人也可以很好地协调他的能力，来持续不断地稳定作恶，但是他仍然是具有自由意志的。
那么要说善恶，我们还要回到前面的套路上去，要在人和人之关系的层面上说善恶，因为你随便开枪，打死了一个犹太人，剥夺了一个犹太人他想活下去的欲望，你的欲望冷酷地压制了他的欲望，所以你是恶的，是这么一回事。
但如果你是玩反恐精英游戏，打在别人的身上的根本就不是子弹，而是飙水枪的水，当然对方也要自愿参加这场比赛，你把枪里面的假子弹打到别人身上，别人还觉得很好玩，他也打一枪打在你身上，这种情况就是善。为什么呢？在反恐精英游戏里面，大家通过这个游戏，增加了彼此的幸福感。
所以到底什么是善和恶，不能够站在一个人的立场上来看，要站在众人的立场上来看。如果就一个人的立场上来看，倒是可以谈自由和不自由，但是这与善恶无关。
我作为一个哲学教授，读到冯友兰先生的这个观点，是感到非常惊艳的，我在这里是做了很多批注，觉得非常厉害。因为它和西方哲学史上，讨论善恶以及自由意志的一些传统观点非常不同。
举个例子，他和康德的观点就不一样，康德认为自由和善有关联，当你按照绝对的道德律令去做利他主义行为的时候，你才是自由的，当你自由地去杀死别人，当然是非法杀死别人的时候，你是不自由的。这是康德的观点。
但是冯友兰先生认为康德错了，那个残酷的党卫军军官仍然是自由的，当然他是恶的，但这是在另外一个层面去讨论。于是讨论自由的心理学模型，和讨论善恶的伦理学模型之间，就变成了两个分离的模型。冯友兰先生并没有把两者混合在一起，这是他思想好玩的地方。
冯友兰先生的思想还有一点好玩的地方，就是主流的西方哲学家，在讨论自由意志的时候，他更关心的是我们每个人所做的决定，到底是不是基于我们自己的决定，还是在一个庞大的因果链条里面受到其他原因的影响。
举一个例子，我之所以爱吃意大利面，到底是因为我的自由意志决定了我爱吃意大利面，还是我肠胃里面的菌群，我的整个身体的消化系统的癖好，使得我产生了对意大利面的依赖呢？
比如我决定要喝茶，那可能是因为我是一个中国人，我长期在一个饮茶文化中长大，茶已经和我的肠道菌群建立了某种非常和谐的关系，以至于如果我有任何一天喝不到茶的话，我的肠胃系统就会缺少一些特定的元素。在这个角度上讲，不是我决定要喝茶，而是我的肠胃系统决定要喝茶，我并没有喝茶的自由，这是现在很多经典的西方哲学教科书里讨论的自由意志问题。
而冯友兰先生认为，讨论这个问题对于人生哲学是没有帮助的，因为对他来说，世界上的所有的事件，都在前面事件的因缘关系当中，你要说一个事件可以脱离其他事件的影响独立发生，这是不可能的。如果按照这个标准去衡量的话，世界上就没有自由的人了，因为任何人都在这个因缘的网络中。
但是我们还要使用自由这个词，要使得这个词有意义，那么我们就要去找到它针对的对象——那就是有些人他没有办法在各种各样的选择项中，做出一个迅速的选择，这就是不自由的；如果你能够迅速地做出对你自己合理的选择，你就是自由的。这样的定义对我们的人生来说是有用的。
那么讲到这一点我们就要讲到决断，因为这个定义是把自由和决断联系在一起的。这就引申出了一个问题，一个自由的人所决断的结果就一定是好的结果吗？未必是的。比如你想填一个高考志愿，这是出于你自由的决断，但这个志愿本身有可能填错了，填错了你有可能就被分到了一个你不喜欢的学校或者专业去，这种可能性在日常生活中非常多。
甚至有一些人他不想成就这件事情，因为运气好也成就了某些事，这也是有的。那么这就牵涉到了运气的问题，运气在冯友兰先生的人生哲学中，占有一个比较重要的地位，他花了一个专门的小节来讨论，这个小结用的标题叫幸偶。
四、如何面对偶然的际遇
为什么要用幸偶呢？因为他引用了东汉一个很重要的哲学家王充的著作《论衡》。《论衡》里面有一个篇章叫幸偶篇，有这样一段话：“蝼蚁行于地，人举足而涉之；足所履，蝼蚁笮死；足所不蹈，全活不伤。火燔野草，车轹所至，火所不燔，俗或喜之，名曰幸草。夫足所不蹈，火所不及，未必善也。足举火行有适然也。”
那么这段话是什么意思？就是蚂蚁、蝼蛄之类的动物在地上爬，我们行人走过去，倒霉的就被一脚踩死了，不倒霉的就活下来了，那么草也是这样，有些草长得很好，车轮莫名其妙压过去，就把它压坏了，但是旁边的草就没事，这也没什么道理，这草就叫幸草，就是幸运草。幸运草一直没被车轮压，是不是因为幸运草所在的位置特别幸运呢？这也未必。如果下次再有车轮压过去，弄不好就压在幸运草头上。人生当中的很多际遇都和幸运草一样，很多人倒霉，就是因为他出现在了一个不恰当的时间和不恰当的空间，他如果不出现在这个时间和空间，有可能这个倒霉的事就不会落在他头上。
那么怎么来面对，人生当中这些因为纯粹偶然的原因所形成的际遇呢？实际上这里儒家的观点，又有一定道家的色彩，就是要肯定际遇是在人生中的每个地方都存在的。
在这里冯友兰先生引用了一些现代生理学的知识。我们每个人来到这个世界上，都很不容易，因为使得我们能够得以成人的父辈基因，是由那个成为赢家的精子携带的——是和千千万万个和它同样竞争的精子相互竞争，最后才成功冲过了终点线，然后和卵子进行结合，这件事的成功几率是非常低的。
那么在这里有一个很有意思的观点，就是如果我们有了更多科学知识以后，能不能消除这些偶然性呢？冯友兰先生认为这也是不行的。
比如，你能够解释某人高空坠物为什么把另外一个人砸伤吗？因为高空坠物这件事情，它本身完全符合科学定理，但是所有的科学解释，都不能解释一个根本现象——为什么高空坠物的时候，那个倒霉蛋恰好经过此处，他为什么不偏不倚恰恰是在那个时空点，出现在那个地方，这件事听上去非常神秘。正因为这件事是神秘和不可解的，所以冯友兰先生给出了儒家对这个问题的解法，就是要知命。
命这个词它具有偶然性又有必然性，它的偶然性就是指，没有科学上的理由能说明，为什么这个人会在那个时间点正好经过那个位置，它具有偶然性。但是它为什么有必然性？就是发生在你身上的事情，是你必须要接受的事情。你还有什么办法呢？也没有什么别的办法。所以知命就构成了道家和儒家的思想之间，比较通融的一个领域了。
五、什么是好的人生标准
那么讲到了知命就要引出了儒家的人生之术，这些讨论可以说是对于前面讨论的一个总结。
儒家喜欢讲一句话，叫知不可为而为之。就有些事情我们知道可能是做不成的，但我们仍然要积极去做。为什么儒家会有这样的一种态度呢？冯友兰先生就提出了儒家心目中的人生的好的标准，什么样的人生才是好的人生呢？是两种好的结合，一种好就是所谓手段的好，一种好叫内在的好。
那什么叫手段的好呢？就比如说单位叫你出个黑板报，你要在黑板报上写“欢迎各级领导莅临我们单位参观指导”等，这是你要做的事情，你要在规定的时间把这黑板报出好，这样领导才能开心。在这个过程中，你可能也会觉得有点烦躁，因为你今天还想做其他事情，所以早点把这活做完就算了，怎么快怎么做，所以你把你做的这个活本身当成是一个手段，而不把它当成目的，你认为你在这个活外面有其他想达到的目的。
那么另外一种情况，就是有一个人就是爱练书法，练书法不是为了取悦于别人，而是为取悦于自己。当你练书法的时候，这个过程就体现出了一种内在的好，就是写字活动本身就体现出了它的价值，你并不是为了取悦于别人，不是要拿这些字去卖钱。
那么人生的痛苦是什么呢？就是很多的事它只有内在的好，没有手段的好。
比如我很爱写字，但写字不赚钱，我还得吃饭，于是我去打工，我到公司里面去做白领。做白领有手段的好，能够赚来工资，但是我不喜欢。因此这种情况下，内在的好和手段的好就分离了。
当然有些人因为纯粹运气的原因，内在的好和手段的好是重一的，就比如我搞哲学，我既靠教哲学拿工资，同时我也喜欢哲学，但是这种运气不是所有的人都有的。
那么面对这种不重合的状态，我们的一种好的态度是什么呢？冯友兰先生开出的一个药方就是要举重若轻。即使你做的工作你不是特别喜欢，你不妨把它看成是一个游戏，在游戏的过程中加以享受，也就是说做的过程本身，能够显示出做这件事的乐趣。
同样的道理，学术研究也是这样，如果你把科学研究仅仅是看成具有手段的好，仅仅是为了发文章，为了解决职称的问题，没有办法觉得科学研究本身能够带来乐趣，很可能这样的文章本身的质量也不会太高。
所以人生完美的过程，和人生的好的程度的增加的过程，就体现为你能够多大比例把手段的好变成内在的好，你这个变得比例越高，你的人生就越成功。
六、冯友兰先生眼中的生死与不朽
那么最后一部分，我们要去谈论一下儒家是怎么讨论生死的。传统儒家为了抵御对于生死的恐惧，是特别强调多生育子女的，在强调多生育子女这方面，就特别强调要留下男丁。在这个问题上，冯友兰先生进行了驳斥，他认为站在现代生物学的角度上来看，女性后代和男性后代都是后代，重男轻女是没有道理的。现在有很多朋友都生了二胎，二胎怎么来定姓氏呢？一个跟爸爸的姓氏，一个跟妈妈的姓氏，这样就非常体现男女平等，母系一代的姓氏也能传下来，冯友兰先生可能也会支持这样的做法。
当然了这只是在生物学层面上追求不朽，更伟大的不朽是儒家所说的“三不朽”，即“立德，立功，立言”。那么冯友兰先生主张每个人根据自己的实际能力的范围来做到“立德，立功，立言”，就是你做的这个事情能够对别人有帮助，就是“立功，立德，立言”。
比如你作为一个建筑师，你把房子造好，把楼造好，这样很多年以后，你造的楼都留在那里，人家都会记得，这是你的一个功业。比如按照儒家的标准，有一个外国人叫邬达克，他在上海留下了很多建筑，他做的很多建筑现在都被列为了上海的文物保护遗产，因此他的生命就得到了很大程度的延续。冯友兰先生是希望我们以这样的人为自己的指针，在各行各业做好自己的工作，让自己的工作成果，能够在人类历史中留下自己的印记，不一定非要封王拜相。
那么关于这个冯友兰先生的人生哲学的主要观点，就介绍到这里了，我再对这本书的内容进行一番小结。
我认为冯友兰先生的《人生哲学（外二种）》这本书，它有一个很大的价值，就是这本书要做两重调和，一重调和是要在现代科学知识和儒家一些基本的做人的道理之间进行调和；另外一重调和是在中国文化内部，它要调和道家和儒家，以至于这本书在讨论他的人生哲学的时候，他背后的宇宙论背景的道家色彩非常浓。
我觉得这也是我们在新时代要重建我们的儒家文明，所要遵循的两条道路。我个人认为冯友兰先生所写的这本书，在这两方面做得都比较好，我也希望有更多的朋友能够沿着这条道路继续地前进。
那么对于我们广大的日常的一般的书友来说，这本书里面的有些章节，比如说对于幸偶问题的讨论就非常有意思，我们生活在一个不确定的时代，每个人的个体命运都会遭受到这样或那样的打击，怎样以正确的态度来面对我们的所得与所失，我们不妨从这样一种知命的态度中获得些许启发。
