巫峡通江还另有其说，如神女瑶姬带领众仙女斩除兴妖作怪的十二孽龙，“授书予大禹，助禹成导波决川之功”。“我行巫山渚，寻古登阳臺。” “十二巫山见九峰，船头彩翠满秋空。”船停江心，船长热心提醒说这个角度看神女峰最佳。船体微晃也没三脚架加之距离远，即便再高像素手机拍出来的神女峰也朦胧缥缈，一如传说、文学作品中的巫山神女形象。也不由生出一番从反礼教角度观望巫山神女形象的迷思。在母命不可违等礼教的重压下，《孔雀东南飞》中焦母以“此妇无礼节，举动自专由”为由，强行拆散了彼此深爱的焦仲卿和刘兰芝，刘兰芝被休回娘家后，其兄又逼迫她改嫁。在强大礼教和家族压力前，刘兰芝和焦仲卿以死抗争，双双殉情。奇妙诡谲的神话往往折射出远古先民的思维，如神女瑶姬带领众仙女斩除兴妖作怪的十二孽龙，“授书予大禹，助禹成导波决川之功”的神女传说，背后除了有先民企求摆脱水患所困的愿望，在几千年来女性被物化边缘化被视作阴柔化身的背后，难得彰显了作为女性的神性和力量感，征服巍峨显赫雄浑劲健的大巫山和孽龙都不在话下，假设刘兰芝有此类力量加持，命运改写自不待言。
峡江地区多见贞孝节烈牌坊，朝廷表彰嫁为人妇冠以夫姓的**氏夫死守节、伺候公婆或善待姑嫂等，以醇化风教。其中记载有18岁的吴专女，许配他人还未嫁入门，因被恶少亵语调戏，最终投缳而死。朝廷因此建坊旌表，祀节孝祠。令女子名节大过生命，容不得半点亵渎。可见当时礼教之严苛。“礼（禮）者，体（體）也，言得事之体也。” 周礼把人际世间的现实生活规范、安排成为一整套典章、制度、规矩、仪节的大系统。比如“男女不杂坐”，“男女非有行媒，不相知名” “男女授受不亲，礼也。” “非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”等。而在《高唐赋》和《神女赋》中，巫山神女的形象被塑造为美丽、神秘且具有诱惑力的仙女，展现了一种超越封建礼教束缚的女性独立自主和个性解放。
传说与文学作品中巫山神女似可作千变女神万般解读，是先秦神话传说赤帝之女；是《山海经》中瑶草化身，是屈原《九歌·山鬼》中女巫形象，是宋玉《高唐》、《神女》二赋中与楚王结合的女性神仙，是闻一多研究认为楚民族的第一位母亲，同时又是主管婚姻与胤嗣的高（媒）女神，是郭沫若考证其为原始祭祀中的“尸女”，是与隋唐书生萧总“一夕绸缪”的 “此山之神”， 是晚唐道士杜光庭书中的 “王母第二十三女”的“云华夫人”、“高真上仙”，是冯梦龙书中下顾渔夫“高唐之女”。
巫山神女传说的演变，有为礼法所不容的迹象。例如杜光庭斥责宋玉《高唐赋》是“荒淫秽芜，高真上仙，岂可诬而降之也？” 从而维护神仙尊严，维护等级制度。所以朱熹斥巫山神女为“礼法之罪人”也就不足为怪了。欣赏女性美本是人类的共识，是对女性价值的一种肯定和尊重，是社会文明的进步。但受儒家礼教的禁锢，赞赏女性美就会招致非议。宋人多是扬杜抑李，就因为李白诗中“多醇酒妇人”。白居易《长恨歌》因为写了杨妃的美艳绝伦，就被张戒斥为“皆秽亵之语”，“殆可掩耳也”。宋玉《神女赋》全方位铺写其女性美，写其光彩照人“耀若白日照屋梁，皎若明月舒其光”；“温乎如莹”；“婉若游龙”， “西施掩面，比之无色”。 “貌丰盈以庄姝兮，苞温润之玉颜”， “眸子炯其精朗兮，瞭多美而可观”， “眉联娟似蛾扬兮，朱唇的其若丹”， “动雾觳以徐步兮，拂墀声之珊珊”……在克己复礼的社会意识笼罩下，再有楚怀王与巫山神女梦中欢爱人神相恋，无疑是人性压抑之后一种矫枉过正的反抗，具有极强反抗等级制度的象征意义， 巫山神女无意间成为反神权、反礼教、反门第、反禁欲主义的先锋之一，神女形象在中国文化中的复杂性和多维性值得深究。
