第二十二章
曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。 是以聖人執一爲天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故能長。 夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂“曲則全”者，豈虛言哉！誠全而歸之。
🤔上一章开篇说“孔德之容，唯道是從”，这就点明了“道”与“德”的关系。上一章的重点谈“道”，本章的重点则是谈“德”。如果说认知何为“道”，是为了建立正确的世界观，那么认知何为“德”，则是为了树立正确的人生观。世界观决定人生观。在历来的注家中，唯有吕惠卿把这两章之间的关系说得最透彻。他说：“能知众甫之然，则能抱一致柔。能抱一致柔，则能曲能枉，能洼能敝矣。”上一章未老子说：“吾何以知衆甫之然哉？以此。”“衆甫”即万物本初的状态。老子说：“有物混成，先天地生。”可见，万物形成之初就是浑然一体的，尽管后来风云际会形成了异彩纷呈的万千世界，但是，世界仍然是统一的，万物也是相互依存的。因此，作为高等生物，秉持“抱一致柔”的人生态度，也许是人类最聪明理智的选择。本章老子用了大量的事例来形象地阐明这其中的人生哲理。
关于本章的主旨，刘氏的“析評引論”未置一词，只谈论了一个“後人‘改善’古本的努力”问题。我们来看他是怎么说的。
🥸析評引論
在老子版本演變中大量的歧異現象中，我們可以發現後人對古本的修改往往貫穿著一 種改善原本的願望和努力。這可以解釋很多版本的字句之不同。以本章為例，我們可以看到從帛書本到以後諸本的改變明顯是遵循著句式盡可能整齊的原則……這種“改善”的點滴努力是功是過？功多過多？這需要具體分析，而且也會有見仁見智的不同看法。就筆者個人來看，後人的改善往往是有理可循的，但並不是十分必要的。因此，這些“改善”的努力可謂雖無大功，亦無大害。然而，也有例外。現在我們對古本作校勘，不可能不參照傳世本，但愚見以為，我們還是應該盡可能按照竹簡本和帛書本的原貌去理解原文，除非十分必要，盡可能避免按照傳世本去修改帛書本和竹簡本。
🤔刘氏把“改善”两字打上引号，清楚地表明他对后人“改善原本的願望和努力”是持保留或否定态度的。如果老子的著作传承的脉络清晰完整，也就是说他的“原本”一直存在，当然就没有修改完善的必要，因为这种“修改完善”意味着对原著的篡改。然而，问题是老子的作品的流传存在着相当复杂的情况。一开始可能是传抄，一度可能成为“私学”，秦吞并六国禁私学，焚烧“诗书百家之语”，“令到满三十日弗去，黥为城旦”（《史记·李斯列传》）。在这种肃杀的氛围下，老子之学的传授只能转入地下，这从司马迁的《史记·乐毅列传》中可以看出端倪。这在前几章的笔记中我已提到，此处不赘。现在我们看到的竹简本、帛书本存在大量同音字、异构字甚至明显的错讹字，都是口耳相授或抄写过程留下的痕迹。这或许是“後人對古本的修改往往貫穿著一種改善原本的願望和努力”的原因。正因为真正的原本早已不存在了，世上流传的都是不完善的残缺本或错讹本，所以才有“改善”的必要，这实际上与其说是“改善”不如说是一种修补。刘氏提出：“我们還是應該盡可能按照竹簡本和帛書本的原貌去理解原文。”在他看来，似乎竹简本和帛书本更接近老子的原文。如果按照年代越近越接近原貌的逻辑，刘氏的说法似无不妥。但问题是，老子版本的演进并非遵循“年代越近越接近原貌”的逻辑。如郭店楚简只有2046字，只相当于传世本的五分之二，而且经台湾大学教授的周凤五先生的考证，这“是一个经过战国时代儒家学者改编的本子，尽量淡化道家宇宙论与形上学思想的色彩……是一个已经‘儒家化’甚至‘子思学派化’了的道家经典”。（周凤五《郭店竹简的形式特征及其分类意义》，原载《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社2000年版）。如果我们按照其“原貌”去理解“原文”，我们只能是离老子更远了而不是更近了。至于帛书本“抄写粗率”、“错讹甚多”是不争的事实。如果我们非要对其顶礼膜拜，那么，我们对老子的研究就会裹足不前。在我看来，对老子版本的改善并非仅仅“遵循著句式盡可能整齊的原則”，更重要的是它还遵循着更加符合老子思想的内在逻辑的原则，这是流传至今的传世本的伟大功绩，是无数先哲广泛搜寻、反复筛选、去伪存真、去粗取精的结果。从这个意义上说，传世本与简书本、帛书本都是我们研究老子的宝贵资源，它们都有不可替代的价值。至于它们与老子原本的相似度只能通过严格的考证才能最终确定，而不能仅依它们存世的年代来确定。
🧠句逗
曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。
🤔上一章老子重点阐述了“道”作为世界本源的两大特性：“其中有精”是讲其具有使万物得以生的特性；而“其中有信”则是讲其具有使万物互联互动的特性。这便告诉我们，世界万物本为一体，即便它们分布到宇宙各个角落，形成迥然不同的样貌，它们仍然是息息相通的。保持世界的统一性，或许是宇宙最重要法则。为此，老子专门写下了第三十九章，强调：“昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。”所谓“得一”，也就是使相互关联的事物得以统一。世界万事万物都是因为遵循了“统一性”的原则才使它们得以呈现其应有的特性。那么，如何才能保持事物的“统一性”呢？这里，老子举了五个实例来说明这个问题。世界万事万物都存在着矛盾性，矛盾着的事物有强有弱，处在强势地位的一方，如果不放弃强势地位，相反还要巩固扩大自己的强势地位，那么，这不仅不能使矛盾得以解决，相反，矛盾会向着尖锐化的方向发展，最终，强势的一方或因矛盾不可调和而在你死我活的斗争中消亡；或因“物极必反”，自取灭亡。所以，老子告诉我们：“反者道之动，弱者道之用。”（第四十章）事物都向其相反方向发展，这是“道”的运动法则；而要避免过早的消亡，对“道”的运动法则的最佳运用就是不要争胜好强，而要致柔守弱。但现实中，人们的追求往往与之相反，所谓“人往高处走，水往低处流”。或许正因为此，老子所举的五个例子与人们通常的认知刚好是相反的。如人们都追求人生的完满或圆满，总希望万事如意、十全十美。这些想法和追求往往被认为是天经地义的，是太正常不过的了。然而，“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全”（苏东坡《水调歌头·明月几时有》）。过分地追求完满，得到的往往是缺憾和痛苦。反之，以顺其自然的心态处事，不攀比、不艳羡，甚至守残抱缺，得到的往往会超出预期，甚至喜出望外。老子的“曲則全”，从字面上说，就是“委曲才能成全”。成语有“委曲求全”一说，现在一般表示贬义。如郭沫若《战声》诗说：“委曲求全的苟活，决不是真正的生。”它的来源是否是出自老子的“曲則全”，不得而知，但从其内涵来说，与老子的思想是抵触的。《説文·曲部》：“曲，象器曲受物之形。或説，曲，蠶薄也。”宋育仁部首箋正：“《詩》毛説‘豫蓄萑葦可以為曲’，即許説蠶薄，今蜀語謂之簸，吴語謂之編。”养蚕的匾做成弯曲的形状有利于放置桑叶养蚕。《易·繫辞上》：“曲成萬物而不遺。” 韩康伯注：“曲成者，乘變以應物，不係一方者也。”孔颖达疏：“言聖人隨變而應，屈曲委細，成就萬物。”要成就事物，必须顺应自然变化，不固执己见，一条直道走到头。可见，“委曲求全”本来应该是个褒义词，它的意思是，只有顺应变化才能争取到完满的结果。大千世界是千变万化的，人间也没有笔直的大道。“尺蠖之曲，以求信（申）也。”（《易·繫辭上》）要想使人生得以周全，就要受得了委曲、经得起挫折、抗得起打击、走得了弯路。这或许就是“曲則全”的真正涵义。“委曲求全”之所以后来变成了个贬义词，或许是因为有人对“委曲”的不屑，认为这里放弃原则、曲意迁就、苟且偷生，是不正直的表现。这种观点，看似大义凛然、正气满满，实质是迂腐僵化、缺乏理性和智慧的表现。老子哲学的精髓是辩证法。“曲則全”的重点是“全”，但这并不意味着为了保全生命或成就理想，我们就可以放弃正直或者做人的原则，这从老子下一句话中我们就可以看出，其曰：“枉則直。”《說文·木部》 ：“枉，衺曲也。”“枉”的本义是“弯曲”或邪曲。《荀子·王霸》： “辟之是猶立直木而求其景之枉也。” 汉·刘向《说苑·说丛》：“直而不能枉，不可與大任；方而不能圜，不可與長存。” “枉”与“直”是一对矛盾，要达到“直”的目的或取得“直”的效果，唯一方法就是“枉（曲）”。如飞机飞行往往不能走直线，因为地球是一个球体，两点之间最短的路径并不是直线，而是沿着地球表面的“大圆航线”（Great Circle Route），这种航线在地图上看起来是弧线，但在三维空间中是最短距离，航空公司通常会选择大圆航线以节省时间和燃油。再比如上面提到的“尺蠖之曲，以求信（申）也”，“尺蠖”是一种蛾的幼虫，俗称“毛毛虫”，它只有弯曲自己的身子才能向前爬行，这是一个一曲一直的运动，“曲”和“直”相互配合才能达到前进的目的。这句话的后半句是：“龍蛇之蟄，以存身也。”这说的都是生存的智慧，与“不正直”、“苟且偷生”没有半毛钱关系。同样的，“窪則盈，敝則新”讲的也是看似负面的东西，实质却有正面的效果。“人往高处走”，所以“低洼”往往被人赋予负面的意义。然而，“水向低处流”却受到了老子的高度称赞。第八章老子说：“上善若水。水善利萬物而不爭，處衆人之所惡，故幾於道。”“衆人之所惡”的地方就是“低洼”处，但老子却认为，水的“處衆人之所惡”并非是愚蠢之举，相反却是“居善地，心善淵”的表现。因为只有在低洼地方才能使水聚集起来，而且越是低洼的地方集聚的水会越多。“水”是生命之源，所以老子赞美“水善利萬物而不爭”的秉性“幾於道”，即与“万物之宗”的“道”相似。正因为两者相似，所以老子也常常用“水”来比喻或描述“道”的特性，如第三十四章，老子说：“大道泛兮，其可左右。万物持之生而不辞，功成而不名有。”可见，衡量事物的价值，其标准不在其所处位置的高低，而在其对人对己是有利还是有害。常言道：“谦受益，满招损。”一个虚怀若谷的人往往能学到比自以为是的人更多的东西，赢得更多的拥戴和支持。因此，老子说：“持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長保；金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。”（第九章）如果说“窪”（低洼）的负面意义还太明显，那么，“敝”的负面意义就格外突出了。《說文·㡀部》：“敝，敗衣。”《玉篇·㡀部》：“㡀，敗衣也。與敝同。”“敝”的引申义为“衰败”、“凋敝”或“破旧”。《玉篇·㡀部》：“敝，壞也。弊，同敝。”《禮記·樂記》 “土敝則草木不長,水煩則魚鼈不大。”孫希旦集解:“孔氏曰： ‘土衰敝，故草木不長；水煩擾，故魚鼈不大。’”《易·井》：“甕敝漏。”宋·辛棄疾《水調歌頭·落日古城角》:“悬宏路遠，何事風雪敝貂裘?”《紅樓夢》第一回：“（塑家丫髮）猛抬頭，見窗内有人敝巾舊服。”人都喜欢崭新的或新鲜的东西，而讨厌破旧、衰败的东西。然而，正如俗话所说：“人无千日好，花无百日红。”世间万物不可能长久完美，盛极必衰，否极泰来。从这个意义上说，“敝”是对“新”的肯定，犹如“死”是对“生”的肯定。有生命必有生死，因此，“死”不是对“生”或者“生命”的否定，而恰恰是对“生”或“生命”肯定。“离离原上草，一岁一枯荣。野火烧不尽，春风吹又生。”（白居易《赋得古原草送别》）野草的生命只有短短一个春秋，一枯一荣就是它们生命的写照。为了“荣’，它们必须“枯”，而且最好被野火焚烧，那么来年它们的长势会更好。这或许就是“敝則新”的深刻内涵。第十五章结尾老子说：“保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而（蘖）新成。”讲的正是“敝則新”的道理。（参见本人该章的笔记）最后，“少則得，多則惑”又从另一个角度来阐述矛盾的对立统一。“少”和“多”是一对矛盾。人们都“喜多惧少”或“贪多恨少”，殊不知，“多”和“少”是相对的，在一定条件下两者是会相互转换的。如“食色，性也。”这句话来自《孟子·告子上》，是告子阐述其“人性并无善恶之分”的观点时说的。实际上，孔子也有“饮食男女，人之大欲存焉”（《礼记》）这样的话。然而，食欲和性欲虽然是人最大的欲望，但是从生理学上来说，这两种欲望都是十分有限的。一日三餐，人所需要的热量和能量比人们所想象和追求的要少得多。据研究，现代人大多数的毛病，如“三高”，都与多饮乱食有关。至于性欲更是如此。中国历史上的皇帝寿命一般都不长，据统计，他们的平均只有39-41岁（不同统计口径略有差异）。他们的生活条件大都非常优渥，但长命的却寥寥无几，其中一个重要因素就是纵欲过度。如明穆宗朱载坖（隆庆帝）是明朝第12位皇帝（1567－1572年在位），享年36岁（1537－1572年），其早逝就与纵欲过度密切相关。朱载坖是嘉靖帝第三子，因父亲迷信“二龙不相见”的谶言，长期被冷落，甚至不敢公开承认父子关系，导致其性格隐忍又压抑。登基前，他在严嵩、徐阶等权臣夹缝中生存，谨小慎微。1566年嘉靖帝去世后，朱载坖继位，改元“隆庆”。长期压抑的欲望突然爆发，史载他“颇耽声色之乐”，大量扩充后宫，尤其宠幸后宫嫔妃。“日游宴于西苑”，甚至因沉迷女色而荒废朝政。内阁首辅高拱在《病榻遗言》中委婉提到：“上（皇帝）颇倦勤，多疾。”为维持精力，隆庆帝长期服用“红铅丸”（一种以处女经血、朱砂等炼制的春药）。明代《万历野获编》记载：“上饵房中药，躁急不能制，阳物昼夜不仆。”长期纵欲导致其“头晕目眩、四肢无力”，太医诊断为“阴虚火旺”。1572年，他在与妃嫔欢娱后突发中风（一说“马上风”），不久去世。类似例子还有，如汉成帝刘骜因宠幸赵飞燕姐妹，服用春药“慎恤胶”暴毙。明光宗朱常洛登基一月即因“红丸案”猝死（疑似春药过量）。清咸丰帝纵欲加重肺病，31岁去世。如此等等，不一而足。可见，“少”如果能满足正常的生理需要就是“得”，反之，“多”如果超越了正常生理需要就是“失”。所谓“惑”就是“迷失”、“迷惑”、“困惑”或“溺惑”。对于个人是如此，对于整个人类似乎也是如此。人类已经进入物质昌明的时代，各类家用电器进入家庭，使人们享受着过去几千年来封建帝王都难以企及的舒适生活。天地的飞机、地上的高铁，可以使我们日行成千上万公里。方兴未艾的人工智能和机器人可以使人类可以完全摆脱各类繁重的劳动和琐碎的家务，进入爽心悦目的虚幻空间。然而，现代人的幸福感似乎远不如进入工业文明前的人们。现代人几乎时时处处都会感受到一种竞争的压力。这种竞争似乎从幼儿园就已经开始了。到了小学、中学，课业负担日益加重，使我们的孩子完全失去了童趣和天真。好不容易熬到大学毕业，失业的乌云又开始笼罩在年青人的头顶。而即便有了工作岗位，技术的进步和业态的快速改变，也迫使人不敢有丝毫的懈怠。科技进步虽然增进了人类的福祉，但也使人与人、国与国面临空前紧张。贸易战、信息战、科技战、资源战甚至军事冲突乃至核战争正在威胁着世界的和平与安宁。当AI完全超越了人类智能，而因其本来就是有缺陷的人类训练出来的，那么，它对人类将意味着什么？人类这种无休止的追求是难以持续的。也许人类就因为这些无尽的发明和创造最终毁了人类自身。人类是到了应该冷静思考一下自己的生活方式的时代了。宋代禅僧无门慧开（1183—1260）的禅诗《颂平常心是道》说：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。”人生本可以非常简单快乐，人类的烦恼大多来自于过多的贪求。把短短几十年的美好光景，完全耗费在无奈和残酷的竞争压力之下是否值得？老子云：“少則得，多則惑。”斯言道破了生活的真谛！我们如果能够迷途知返，或许人类还有救，反之，人类危矣！
🧠句逗
是以聖人抱一爲天下式。
🤔此句是对前面事例总结和升华，其中的关键词是“抱一”。陈鼓应说：“通行本为‘抱一’，帛书甲、乙本并作‘执一’，帛本为是。按：‘执一’，即‘执道’（见《老子》十四章、《庄子·天地篇》及《文子·道原篇》）。‘执一’为道家常用语词，屡见于《管子》（〈心术篇〉、〈内业篇〉）等稷下道家之作，其后为荀子（《荀子·尧问篇》）与韩非子（《韩非子·杨权篇》）引用。”陈氏把“执一”说成“执道”，并举《老子》十四章为证，这是说不通的。第十四章老子说：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為 一。”这段话是描述“道”的超验特性的。老子告诉我们，“道”是无法通过视觉、听觉和触觉来探寻的，“道”超越了经验世界，只有把它看成是混然一体的东西才能理解它。这里根本没有“道”就是“一”的说法。我们虽然可以把“道”理解为是“万物的统一体”，但并不能说“道”就是“一”，“一”只是“道”的“混成”了万物原质的性状。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（第四十二章）如果说“道”就是“一”的话，那么，“道生一”就成了废话。老子这句话的意思是，“道”产生了混成万物的原质，这一原质不断分化形成了世界万物。陈氏的说法可能来自高明。高明在他的《帛书老子校注》（中华书局1996年5月出版）中说：“帛書甲、乙本經文相同，均作‘是以聖人執一，以為天下牧’，世傳今本多作‘聖人抱一，為天下式’……‘執’與‘抱’雖皆有‘守’、‘持’之義，但彼此也有原則區分，‘執一’不同於‘抱一’。老子所謂‘執一’即‘執道’，也即掌握對立統一這辯證法。《文子·符言篇》云：‘《老子》曰：“執一無為，因天地與之變化。”’先秦法家也主張‘執一’，如《管子·心術篇》：‘君子執一而不失，能君萬物。’《內業篇》：‘化不易氣，變不易智，惟執一之君能為此乎！’《荀子·堯問篇》‘執一無失’，‘執一如天地’。《韓非子·揚權篇》：‘故聖人執一以靜，使名自命，令事自定。’儒家反對執一，主張執中。《論語·堯曰》：‘天之歷數在而躬，允執其中。’《孟子·盡心篇》：‘執中無權，猶執一也，所惡執一者為其賊道也。’‘抱一’猶‘合一’。《老子》第十章‘載營魄抱一’，指精神與身體合為一體。賈誼《新書·道術篇》‘言行抱一謂之真’，指言與行一致。作為哲學概念，‘抱一’與‘合一’是不同的。從而可見，《老子》原本作‘聖人執一’，不作‘聖人抱一’。……帛書甲、乙本‘為天下牧’，今本作‘為天下式’。王弼訓‘式’字為‘則’，即法則……雖經義亦通，但不若帛書本釋‘牧’字為‘治’義長。《荀子·成相篇》‘請牧基’，楊倞注：‘牧，治也。’‘是以聖人執一，以為天下牧’猶言‘聖人執一而為天下治’。即呂覽《有度篇》所云：‘執一而萬物治，而使人不能執一者，物惑之也。’”高明说：“老子所謂‘執一’即‘執道’，也即掌握對立統一這辯證法。”高明认定“執一”来自老子，其证据是《文子·符言篇》的引语，但查遍《老子》的各个版本，我们没有都无法找到这个引语，这只能说明它是《文子》作者的编造。而他虽说“所謂‘執一’即‘執道’”，但又说“也即掌握對立統一這辯證法”，这前后显然是矛盾的。“道”是“萬物之宗”，而“對立統一的辯證法”是宇宙运行的自然法则，这是两个完全不同的概念，把两者混为一谈，从学术的角度来看，是不严肃的，也是不正确的。至于他引述的各家关于“執一”的说法其内涵各不相同，并不能证明它们都来自老子，更不能证明“《老子》原本”就是作“聖人執一”。如同为法家，韩非的“執一”与《管子》的“執一”就大不相同。韩非的“執一”是指君主集法、术、势为一体，使国家权力掌握于一身，通过一种法律制度来治理国家。如农战军功爵制度确定了，各人的名分由自己的所作所为依法命定；而社会的一切事务也以法自行运转（自定），君主只需维护法律制度的权威性，就可以高高在上，南面而居，拱手以静而天下治。韩非把老子的“道法自然”转变为“道法制度”，所谓“圣人尽随于万物之规矩”（《解老》）就是这种转换的明证。又把“不欲以静，天下将自定”（第三十七章）即“无为而治”转变为法、术、势三位一体的权术手段。把这样的“執一”观归之于老子，实在是荒诞不经。《管子》虽然也主张以法治国，但认为“法出于道”，主张通过顺应规律实现治理。因此，《管子》中的“執一”有“執道”的意涵。但是，《管子》强调“法者，天下之至道也”，这就把“法”置于道之上了，而《心術篇》和《內業篇》中的两个“執一”均有坚守“法律制度的统一性或一致性的意思，尽管他们认为这个法律制度是来自于“道”的。但是这与老子“道法自然”已相去甚远。至于荀子的“執一”与老子更是毫不相干的。荀子所言“一”，指儒家礼义之道的根本原则，即“礼法”、“王道”。《荀子·儒效》言“法先王，统礼义，一制度”，强调以礼义统摄社会秩序。此处的“一”与老子的“道”毫不沾边，而是指统一的礼法制度与道德规范。而所谓“无失”是指通过坚守礼法原则，避免政治决策与道德实践中的偏差。荀子认为人性本恶，需“化性起伪”（《性恶》），即以礼法教化约束人性，若君主能“执一”不渝，则能“群居和一”（《荣辱》），实现社会和谐。荀子的观点与老子是刚好相反的，老子认为“仁义”等道德规范和礼法制度是丢弃了“道法自然”原则之后的产物，是社会冲突和混乱的根源。他说：“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。 夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”（第三十八章）而他所谓的“執一如天地”表面上看起来似乎是强调遵守客观规律，但实际上却是强调要将礼法制度内化为如自然法则般不可动摇的权威，同时也强调圣王对礼义的坚守应如天地般永恒不变，超越个人私欲与权变。如尧舜“一天下，财万物，长养人民，兼利天下”（《王制》），其德行如日月昭明，历久不衰。这显然都儒家礼法治国理念的体现。把这样的思想观念与老子扯在一起，岂不怪哉？最后，《孟子·盡心篇》中的“執一”并不是针对道家的，而针对片面地理解和实践中庸之道，而不知权衡变通，以至最终伤害了中庸之道。这里的“執一”是“固执一端”之意，而非“坚守天道”的意思。高明把这些完全不相干的“執一”扯在一起，以证明“《老子》原本作‘聖人執一’，不作‘聖人抱一’”，不作仔细分析还以为考据充分详实，功力不凡，细细一看却是鱼目混珠，逻辑混乱，完全经不起推敲。高明之所以认定“抱一”为“執一”，很可能是因为“帛書甲、乙本‘為天下牧’，今本作‘為天下式’。王弼訓‘式’字為‘則’，即法則……雖經義亦通，但不若帛書本釋‘牧’字為‘治’義長。”他说“‘聖人執一，以為天下牧’猶言‘聖人執一而為天下治’”，并引《吕氏春秋·有度篇》“執一而萬物治，而使人不能執一者，物惑之也”为证。然而，《吕氏春秋》体现的是黄老学派“守道御物”的思想，与老子“道法自然”，“无为而治”主张已明显不同。老子说：“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。”可见，在老子看来，天下并不需要一个“執一”的“圣人”来治理。正如王弼注云：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其真；有恩有為。則物不具存；物不具存，則不足以備載矣。地不為獸生芻而獸食芻，不為人生狗而人食狗，無為於萬物，而萬物各適其所用，則莫不贍矣。若慧由己樹，未足任也。”由此可见，帛书本“聖人執一，以為天下牧”恰恰是老子所反对观点。“牧”的本义是“放养牲畜”《方言》卷十二: “牧，飤也。”郭璞注:“謂牧飤牛馬也。”《玉篇·牛部》：“ 牧，畜養也。”《書·禹貢》： “莱夷作牧。”《孟子·公孫丑下》:“今有受人之牛羊而為之牧之者。”把治理天下称之为“牧”，这绝对不是老子所能接受的观点。老子的政治理想就是：“功成事遂，百姓皆謂：我自然。”（第十七章）而“聖人在天下，歙歙焉，為天下渾其心”（第四十九章）。“渾其心”有“抱一”的含义。天下人的利益诉求各不相同，而使大家和睦相处，就要把各不相同甚至矛盾冲突的利益统合兼顾，融为一体。而圣人所要做的不是去“造立施化”，“有恩有為”，而是以身作则，用“抱一”的实际行动为天下人作示范。据此，我以为，通行本“是以聖人抱一爲天下式”更符合老子的本意，何况第十章就有“载營魄抱一”的说法，两者的意涵是完全一致的，都强调用辩证统一的原则涵养自身的重要性。人人这样做，对内可使灵与肉得以平衡安宁，对外则可以使人与人，人与物兼顾协调，从而达到天下大顺。也许正因为要强调“抱一”的重要性，老子在第三十九章还专门用一章从多角度阐述“得一”是万物必须遵循的普遍原则，其曰：“昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；穀得一以盈；萬物得一以生；侯王得一以爲天下正。其致之也，謂天無以清，將恐裂；地無以寧，將恐廢；神無以靈，將恐歇；穀無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以正，將恐蹶。故貴以賤爲本，高以下爲基。是以侯王自稱孤、寡、不穀，此非以賤爲本邪？非乎？故至譽無譽。是故不欲琭琭如玉，珞珞如石。”“得一”与“抱一”相同，都是强调矛盾的对立统一。世界就是个矛盾的统一体，万物只有使其内在的矛盾调和统一才能得以存在和演化。老子先从正反两个方面阐明“得一”是世界万物的不二法门，然后，强调矛盾的相互依存和转化，特别是弱势一方的重要地位得到肯定是矛盾得以化解的关键。人为地把“玉”和“石”作“琭琭”和“珞珞”之分，以满足于人类猎奇和虚荣心是不健康，也是不理性的表现。老子的人生观来自于他的世界观。他把世界看作是矛盾的统一体，因此，他认为人类最好的生活方式就是和谐共存。唯有“抱一”，才能“得一”，即唯有守住自我，并做到“同胞物与”，“利而不争”才能使我们“營魄”俱全，“誠全而歸之”。这或许是老子“聖人抱一為天下式”的真正涵義。
🧠句逗
不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故能長。
🤔实际上，本章的内容和写法与第二章很相似。两者都是前一部分阐述对立统一法则，后一部分阐述“聖人”如何做。所不同的是，第二章“是以聖人處無為之事，行不言之教”主要是侧重在政治行为方面，讲世界观如何决定“聖人”的“政治观”；而本章“是以聖人抱一為天下式”则侧重在自我修为方面，讲世界观如何决定“聖人”的“人生观”。因此，紧接在下面的内容都是讲“聖人”如何按照“抱一”的原则修为的。这也表明帛书本“聖人執一，以為天下牧”与前后的内容是脱节的。这一节四个“不自”都是讲“自己”如何做，也就是讲如何以身作则，即“為天下式”的，而不是讲如何“以為天下牧”的。“見”一般解释为“现”，这是有文字学的根据的。《廣韻·霰韻》：“見，露也。” 《集韻·霰韻》：“見，顯也。”《易·乾》：“九二，見龍在田。” 陆德明释文：“見，賢遍反。”高亨注：“是即今之現字，出現也，對上文潛字而言。”《史记·刺客列传》：“ 軻既取圖奏之，秦王發圖，圖窮而匕首見。” 《漢書·元帝紀》：”天見大異。”顔師古注：“見，顯示。”唐·杜甫《茅屋為秋風所破歌》：“嗚呼，何時眼前突兀見此屋，吾廬獨破受凍死亦足！” 范应元说：“见，音现。”吴澄说：“自见犹云自炫。”“明”的本义是“光明”、“明亮”，与“昏暗”相对。《爾雅·釋言》：“明，朗也。”《廣韻·庚韻》：“ 明，光也。” 《易·繫辭下》：“ 日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。”《荀子·天論》： “在天者莫明於日月。”“明”由“明亮”引申为“明了”、“通晓”、“聪明”等。老子在第三十三章中说：“知人者智，自知者明。”这个“明”与本章“不自见，故明”的“明”同义，都是“聪明”、“明智”的意思。为什么“不自见”是“聪明”或“明智”的表现呢？“自见”就是“自我表现”。一个人之所以会有“自我表现”的欲望或需要，无非有两方面的原因：一是自认为有高人一筹之处；一是需要抬高自己以压服别人。殊不知，“山外青山楼外楼，强中自有强中手”，更何况，“尺有所短，寸有所长”，世界上没有十全十美的人，也没有无所不知、无所不能的人。在自我炫耀的过程，往往会露出自己的底裤；在抬高自己的过程中也会触犯众怒。一个真有才学的人不需要自我炫耀。发现了古典力学三大定律的牛顿说：我只是碰巧在海边捡到了几个贝壳。而发表了享誉世界的相对论的爱因斯坦则说：我只是站在前人的肩膀上而有所发现而已。反之，一个到处掉书袋子，吹嘘自己读过多少古今中外经典名著的人，往往是才疏学浅的平庸之辈；同样的，一个需要出版和翻译上百本著作来证明自己的博学和远见的人，往往是连基本常识都相当欠缺而又会到处给人指明方向的狂妄之徒。一个人的才智和价值不是由个人的自我表现来评定的，而是由社会的实践和众人的评价来确定的。由此可见，通过自我表现来博得社会和他人的认可是愚蠢的、适得其反的。反过来，即便才高八斗、成就斐然也“不自见”，则能得到世人真正的尊敬和认可。所谓“谦受益，满招损”，此之谓也。
“不自是，故彰”，刘氏的“對勘舉要”指出：“‘自是’帛書本原作‘視’，整理者讀作‘示’，高明讀作‘是’。‘不自視’或‘不自示’與‘不自見’意同，當以作‘不自是’為上。”这个点评是有道理的，也是中肯的。当然，这与他在“析评引论”的主张——即“我們還是應該盡可能按照竹簡本和帛書本的原貌去理解原文”——显然是不同的。实际上，“不自是，故彰”在帛书中被写成“不自视故章”，很大的可能性就是口耳相传的缘故。因为抄写者没有完全理解文本的实际意涵，只根据传授者的读音来书写，于是便把“是”写成了“视”，把“彰”写成了“章”。这也证明帛书本并非是善本，我们不能因为它是出土文物且年代久远就过分地推崇它、迷信它，甚至把它奉为圭臬，而应当把它放到整个历史长河中，当作一个难得的参考资料之一来对待它。如果说“不自见，故明”强调的是人在待人处事上应有的态度——即不炫耀、不张扬，“為天下渾其心”（第四十九章），那么，“不自是，故彰”则强调的是人在认知上应有的识见——即谦虚谨慎，不自以为是。老子说：“知不知，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。”（第七十一章）人的认知是有局限性的，人不可能无所不知，无所不晓，更不可能穷尽真理。古希腊哲学家苏格拉底说：“认识自己的无知，就是最大的智慧。”这与老子的说法可谓异曲同工。苏格拉底认为，知识并非固定不变的真理，而是需要不断质疑和修正。他提出，人类知识的积累并非简单的已知圆圈扩大，而是随着已知领域的扩展，未知领域反而变得更广阔。这种动态的认知观强调了知识的开放性和不确定性。诺贝尔奖得主哈耶克继承并发展了苏格拉底的这一思想，提出“无知的知识观”。他指出，人类知识以分散、分立的形式存在，无法被整合为绝对真理。因此，保持谦逊、开放的态度，接受多元观点，是避免偏执与错误的关键。如果说认识到无知是智慧的开端，那么，它更是宽容与对话的前提，人人都意识到自己的局限性，有助于减少冲突、促进和谐。相反，“自以为是”显然是一种不知道自己无知，而自以为知的病态表现。张维迎说过：“人类社会的灾难是少数人的无耻和多数人的无知造成的。”少数人的“无耻”是明明无知而装着无所不知来蒙骗人、坑害人；而多数人的“无知”是明明一无所知却自以为真理在握，正义在手。当天下人“不知知”时，社会必然陷入昏暗和灾难当中，如“十年浩劫”，整个社会热血沸腾，都在“为真理而斗争”，但实际上则是手足互殴，骨肉相残。老子说：“不自是，故彰。”《廣雅·釋詁四》：“彰，明也。”《洪武正韻·陽韻》：“彰，著也。”《書·湯誓》：” 克寬克仁，彰信兆民。”孔傳：“言汤寬仁之德，明信於天下。”在这里，“彰”是“彰显”“明白”的意思。一个人能不自以为是，是有自知之明的表现，这就是“不知是，故彰”的含义。儒家经典《礼记·学记》也强调“知不足而能自反也，知困而能自强也”，并把“相观而善之”，即相互观摩、相互切磋和教学相长作为获得真知灼见的必由之路。当人们普遍具有了“无知的知识观”，不再自以为是，不懂装懂或自以为无所不懂，那么，通往真理的道路也就会被照亮。
与“自见”和“自是”相比，“自伐”则更等而下之了。“自见”和“自是”有可能是主观认知的偏差造成的，而“自伐”的含义是自吹自擂、自我夸耀，这是一种主观意图很强的明知故为。《玉篇·人部》：“伐，自矜曰伐。”《左傳·襄公十三年》：“小人伐其技以馮君子。”杜預注：“自稱其能為伐。”《易·繫辞上》：“勞而不伐，有功而不德，厚之至也。” 孔颖达疏：“勞而不伐者，雖謙退疲勞而不自伐其善也。” 宋·苏轼《鳳翔八觀·石鼓》：“勳勞至大不矜伐。”“自伐”的目的无非有二，一是邀功求赏；二是骗取信任或拥戴。无论出于什么目的，其动机都是不纯的。这也为我们辨识人提供了一个参照系。如果一个人或一个组织不断地吹嘘自己什么时候提出了什么主张，什么时候做了什么好事或建立什么功勋，那么，你就要想一想，他或他们意欲何为？如果一个人做好事或建功立业别无他图，就是为了奉献社会，那么他或这他们为什么老是要自我表扬、自吹自擂呢？可见，真正为社会造福的人是不会自我吹嘘的。而对他人或社会别有他图的人或组织，则需要欺骗和伪装，即便他们做了大量坑蒙拐骗、滥杀无辜、灭绝人性的坏事、恶事、丑事，他们也要把自己打扮成功勋卓著、造福天下的大救星。因此，真正有功之人“不自伐”，“自伐”之人必无功，且有罪或有害。
“自矜”也有“自伐”的含义。上面例举的《玉篇·人部》“伐，自矜曰伐”是其证。《淮南子·缪称训》：“后稷廣利天下，猶不自矜；禹無廢功、無廢財，自視猶觖如也。” 北周·庾信《哀江南赋》：“沈猜則方逞其欲，藏疾則自矜於己。” 清· 谭嗣同《仁学》：“今之自矜好古者，奚不自殺以從古人，而漫鼓其輔頰舌以争乎今也。”以上“自矜”与“自伐”同义，皆“自夸”之意。然，“自矜”还有“自负”、“自高自大”、“骄矜”之意。《正字通·矛部》：“矜，驕矜自負貌。”《書·大禹謨》：“汝惟不矜，天下莫與汝争能；汝惟不伐，天下莫與汝争功。”孔傳：“自賢曰矜，自功曰伐。”《史记·太史公自序》：“文侯慕義，子夏師之；惠王自矜，齊秦攻之。”《史記·游俠列傳》：”既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德。”我以为，在“不自矜，故长”中，“自矜”作“自负”或“自高自大”讲似乎更为合理。一来这样可以避开与“自伐”同义重复之嫌，二来与下面“故能长”的内在联系更为密切。第五十九章老子说：“治人事天莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服；早服謂之重積德；重積德則無不克；無不克則莫知其極；莫知其極，可以有國；有國之母，可以長久；是謂深根固柢，長生久視之道。”“啬”的本义为“收藏谷物”，后作“穡”。《字彙補·口部》：“嗇，與穑同。” 《儀禮·少牟饋食禮》：“宰夫以籩受嗇黍，主人嘗之，納諸内。”鄭玄注：“收歛曰嗇，明豐年乃有黍稷也。”“啬”由“收藏”、“收敛”引申为“爱惜”、“节省”，“深藏不露”。唐 刘禹锡 《鉴药》：“顧醫之態，多嗇術以自貴，遺患以要財，盍重求之，所至益深矣。”“嗇術”就是使技术不外漏。在“治人事天莫若啬”中“啬”的含义就是“谦恭”、“收敛”、“不显露自我”即“无为无造”“顺应自然”。老子把“啬”视为“深根固柢，長生久視之道”，这与“不自矜，故能长”的意涵是一致和。第七章老子又说：“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先；外其身而身存。”“不自生”即“不以造物主自居，让万物自己自生自长”，这是“天长地久”的根源。而一个自高自大，以救世主自居的人，处处给人指明方向，事事提供根本遵循，必然会落得贻笑大方、身败名裂，甚至死无葬生之地的下场。
以上四者是老子从正面提示我们做人应当避免的陷阱。人非圣贤，偶犯其中一二，或许在所难免，然四者兼备，无一幸免，那么其对社会的危害必然特别巨大。历史上的暴君往往都是这类人物。如秦始皇，他把自己称为“始皇帝”，要把夺得的江山一世、二世、三世以至万万世地传下去，因此他修长城、建阿房宫、筑骊山墓，“收天下之兵……铸以为金人十二”，极尽奢侈宏大巍峨之状，可谓“自见”的典范；禁私学，焚百家之言，以愚黔首，以吏为师，不允许不同声音，可谓“自是”之典型；登泰山，祭天地，告统一天下之功，可谓“自伐”之颠峰；取“三皇”之“皇”与“五帝”之“帝”为一体，合并为“皇帝”，并称自己为“始皇帝”，俨然为古往今来最伟大的统治者，可谓“自矜”之极则。然而，短命的秦王朝，在秦始皇驾崩后仅三年就土崩瓦解，整个秦王朝也只传了两代，只有短短的15年的历史（前221年-前206年）就灰飞烟灭了。前车之鉴，后者之师。
🧠句逗
夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂“曲則全”者，豈虛言哉！誠全而歸之。
🤔人之所以会陷落入“自见”、“自是”、“自伐”和“自矜”的陷阱，其根本原因就是以自我为中心，不懂得自我膨胀是误己害人的致命毒药。而反过来，一个人能自觉地克制自我，做到“不自见”、“不自是”、“不自伐”和“不自矜”，实际上就是与世无争。所以承“四不”之后，老子紧接着就说：“夫唯不爭，故天下莫能與之爭。”这句话与上面提到的《書·大禹謨》“汝惟不矜，天下莫與汝争能；汝惟不伐，天下莫與汝争功”有点相似。天下的争斗，都是由争斗者引起的。试想，一个与世无争的人，世人如何与之争？如果偏要与之相争，唯一可争的就是不争。人人不争，谦和相处，天下自然和谐太平。最后，老子用古语“曲則全”点出本章的主旨。世界是一个矛盾的统一体，矛盾相互依存，相互转化，是宇宙的根本规律。用老子的话说就是：“反者，道之动；弱者，道之用。”事物总是向其相反方向发展，因此，守弱不争也许是人类最佳的生存法则。这也是人类对宇宙法则最理智和最聪明的运用。“守弱”也就是“曲”，这是一种主动退让和对自然法则自觉运用，其目的是避免矛盾的激化，使对立的双方得以和谐共存。这里，“誠全而歸之”的“全”不仅是指“曲”的一方“善尽天年”，度过完满的一生，也应当包括整个社会得以避免分崩离析，支离破碎。
🤔小结
本章与上一章可谓姊妹篇。上一章开篇说“孔德之容，唯道是從”，但重点不是谈“德”，而是谈“道”。“道”是世界的本源，认识“道”也就是认识世界的本质，进而奠定我们对世界的根本看法，即形成我们的世界观。本章重点谈的是“德”。老子说“孔德之容，唯道是從”，这就告诉我们，世界观决定道德观。所谓“道德观”也就是我们对如何做人处事的根本看法。老子先在上一章的基础上，通过五个对立统一的例子，告诉我们从“道”中衍生出来的世界本是一个矛盾的统一体，处于弱者地位的一方，往往更有利于生存、发展并实现我们所期待的目的。由此，老子通过“聖人”示范，提出了“抱一”的“人生观”即“道德观”。“抱一”，也就是把世界看作是一个不可分割的统一体，地不分东西南北，人不分贫富贵贱，“同胞物与”，四海一家。既然世界是一个不可分割的统一体，那么，生活在其间的人就应当倍加珍惜难得的和谐和安宁。而要做到这一点，每个人的自我节制就是必不可少的。为此，老子提出了一个“四不”的主张。“四不”也就是守弱不争。当你不与世人争强比能，争长论短，争功邀赏，争荣好誉，天下就没有人能与你相争。人人不争，天下自然太平无事。这印证了古语“曲則全”是真实不虚的至理名言。老子最后画龙点睛地指出“誠全而歸之”，颇有深意。这里的“全”不仅指个人生命的完满，更是整个人类的完满。可见，“抱一”进而“守弱不争”对于整个人类的生存发展是多么的重要。这是建立在对“道”是“万物之宗”的体认基础上的人生观的升华，我们都来自“道”，就应当按照“道”的法则生存。保持世界的统一性，守弱不争，是人类最明知的道德抉择，也是“唯道是從”的“孔德之容”。
——改定于2025年4月25日
