《孟子》学习第112天《万章上 凡九章》9.5
原文阅读
万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”
孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”
“然则舜有天下也，孰与之？”
曰：“天与之。”
“天与之者，谆谆然命之乎？”
曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”
曰：“以行与事示之者如之何？”
曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”
曰：“敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”
曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”
字词注释
[1] 谆谆：反复叮嘱的样子。
[2] 暴（pù）：显露，公开。
[3] 南河：《史记正义》引《括地志》：“河在尧都之南，故曰南河。”
[4] 讼狱：打官司。
[5] 中国：都城。
[6] 践：即位。
[7] 《泰誓》引文，见于伪古文《尚书》。
译文参考
万章问道：“尧把天下给了舜，有这回事吗？”
孟子说：“没有这回事。天子是不能把天下给人的。”
“那么舜拥有天下，是谁给的呢？”
孟子说：“天给的。”
“天给他的话，是反复叮嘱着告诫他的吗？”
孟子说：“不。天不说话，只是通过行为和事实表现出来罢了。”
万章问道：“通过行为和事实表现出来，是怎么样的呢？”
孟子回答说：“天子能向天推荐人，却不能让天把天下给他；就像诸侯能向天子推荐人，却不能让天子把诸侯之位给他；大夫能向诸侯推荐人，却不能让诸侯把大夫之位给他。过去，尧向天推荐舜，天接受了，把他放在百姓面前，百姓也接受了。所以说：天不说话，只是通过行为和事实表现出来罢了。”
万章说：“那么请问，向天推荐天接受了，放在百姓面前百姓也接受了，是怎么样的呢？”
孟子说：“让他主持祭典，百神都来享用了，那就是天接受了；让他主持政事，政事治理得很好，百姓安居乐业，这就是百姓接受了。是天给了他天下，是百姓给了他天下，所以说：天子不能把天下给人。舜辅佐尧二十八年，这不是人的能力所能决定的，是天意。尧去世，三年的服丧期一满，舜就去了南河的南面回避尧的儿子。但是天下的诸侯朝见天子，都不去见尧的儿子而去见舜；打官司的，都不去找尧的儿子而去找舜；唱赞歌的人，都不赞颂尧的儿子而赞颂舜，所以说舜做天子是天意。这样，舜才回到都城，即天子之位。如果舜是自己住进尧的宫室，逼迫尧的儿子让位，那就是篡夺，而不是天授予的了。《泰誓》说：‘天看到的，就是百姓所看到的；天听到的，就是百姓所听到的。’就是这个意思。”
核心内容解读
万章与孟子的这段对话围绕一个核心政治哲学命题展开：最高权力如何实现合法交接？表面看是在讨论尧舜禅让的历史事实，实则揭示了孟子政治哲学中的权力合法性思考。孟子通过“天与之”和“民受之”的双重维度，构建了儒家对禅让合法性的独特解释体系。这一思想既是对尧舜禅让传说的哲学升华，也深刻影响了后世的政治伦理。天命与民心，是儒家对于权力本质的深刻认识。
孟子一开始就断然否定"尧以天下与舜"的说法，提出"天子不能以天下与人"的惊人论断。这并非否定禅让的历史事实，而是从根本上解构了权力私相授受的可能性。天子之位并非君主的私有财产，不能像物品一样随意转赠。这种否定实际上是对权力私有化的彻底否定。
孟子将权力交接的终极决定权归之于“天”。但这里的“天”并非人格化的神灵，而是通过“行与事”显现的客观规律与民心向背。“天不言，以行与事示之”表明天命没有神秘启示，而是体现于现实政治效能与民众反应之中。 天命需要通过民意显现：“使之主事而事治，百姓安之”是核心标准。孟子列举三个具体证据：诸侯朝觐、诉讼裁决、民间讴歌都指向舜而非尧之子，这种“不之尧之子而之舜”的集体选择，正是《泰誓》“天视自我民视”的实践诠释。这种将形而上之“天”与形而下之“人事”相结合的思路，体现了儒家思想中宗教性与人文性的独特融合。
在孟子构建的权力合法性验证体系中，提出了双重检验机制：一是宗教仪式验证，“使之主祭而百神享之”，二是与政治实践验证，“使之主事而事治”。前者满足传统信仰的心理需求，后者则回应现实治理的效能要求。当舜“相尧二十有八载”表现出超凡能力，又在尧去世后主动“避尧之子于南河之南”，最终因诸侯、百姓的一致归心而继位，这一全过程构成了天命显现的完整证据链。
孟子特别引用《泰誓》“天视自我民视，天听自我民听”，将天命与民意等同起来。这种等同不是简单的政治修辞，而是建立了权力合法性的客观标准体系：民众的拥护不是抽象概念，具体表现为诸侯朝觐、诉讼裁判、民间讴歌等可观察的社会行为。权力交接若违反这一自然形成的共识，如“居尧之宫，逼尧之子”，则被定性为“篡”而非合法继承。相较于墨家鼓吹禅让、法家否定禅让，孟子的立场体现在：既承认禅让的理想性，又通过“天民合一”机制消解其随意性。
这段对话对当代政治仍有深刻启示。孟子实际上提出了权力合法性的三项原则：能力原则，通过长期实践证明治理才能；程序原则，能够遵循既定规则与仪式；民意原则，能够获得社会各界的自愿认可。这种观念既解构了权力私相授受的可能性，又为后世“得民心者得天下”提供了理论原型。孟子将权力置于超个人意志之上的思考，为现代政治文明提供了古老而睿智的参照。在权力运作中，任何个人意志都必须接受客观标准与公共意志的检验，这正是孟子政治哲学历久弥新的核心价值。
背景知识介绍
孟子思想之伦理思想（四）（节选）
三、四德
四德，即仁义礼智。仁礼是孔子思想的核心，孟子承孔子之说，将其发展为仁义礼智四德，并以此为最高伦理原则。在儒家历史上，是孟子首次将仁义礼智并列一处，并为之确立了人性根源，他说：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”四德植根于每个人内心，与生固有，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”。
《孟子》全书，“仁”字出现158次，其核心思想从以下几个命题可以充分体现出来：
恻隐之心，仁之端也。（《孟子·公孙丑上》）仁之实，事亲是也。（《孟子·离娄上》）仁者爱人。（《孟子·离娄下》）恻隐之心，仁也。（《孟子·告子上》）亲亲而仁民，仁民而爱物。（《孟子·尽心上》）。
由上可见，孟子之仁，爱人是基本内涵，但首先要爱自己家族的亲人，即“亲亲”“事亲”。在此基础上，推而广之，达于社会，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，此即“仁民”；“爱物”即关爱自然，顺应自然之道。所以孟子的仁爱，是人对人的同情心，是对他人发自内心的关爱，而这种爱又受礼的节制和规约，是有差等之爱，有亲疏远近之别，有厚薄轻重之分。依其关爱对象的不同，分为亲亲、爱人、爱物三个层次，始于事亲、中于爱人、终于爱物。为仁需经过由亲亲而爱人，由爱人而及物的步骤来完成。三者缺一，不可称之为仁；三者又是一个由近及远、由己及人、由小及大的依次扩充和推衍的过程，不能脱节，否则亦不可称之为仁。这是一个非常清晰、有条理、完整的仁学系统。
孟子把儒家学说核心范围和最高道德理想的仁，以一种平实简易的样态呈现于世人，使人们相信只要从我做起，扩充“仁之端”，拓展“亲亲”之情，专心致志，持之以恒，“盈科而后进”，则人人都能达于仁，成为仁人。孟子强调仁者爱人，这是他对人自身的重视和肯定；提倡“亲亲”而后“仁民”，反映出其仁爱思想对于庶民百姓的重视，而将“爱物”扩充为仁的内涵，将仁爱观念扩展至无限广大的宇宙万物，既是孟子对孔子仁学的重要突破，也是孟子对孔子学说的丰富和发展，表明战国时期人们对自身力量的自信，以及人在自然面前主体意识的觉醒。
关于义，《孟子》全书“义”字出现108次，共有三义：（1）名词。为孟子伦理道德规范。计有80次。如：《公孙丑上》所言“羞恶之心，义之端也”；《离娄上》所言“义之实，从兄是也”；《尽心上》所言“敬长，义也”，等等。（2）动词。指思想行为合乎义。计有18次。如：《离娄上》所说“君义，莫不义”；《尽心下》所说“春秋无义战”，等等。（3）名词。意思，道理。计有10次。如：《梁惠王上》所说“谨庠序之教，申之以孝悌之义”；《万章下》所言“贵贵，尊贤，其义一也”；等等。析言之，孟子所谓义，具有从兄、敬长、敬君、尊重和保护私有财产、反对兼并战争诸内涵。除去第（3）项，根据（1）（2）两项，浑言之，孟子所谓义，就是要求人们的思想行为适宜、正当、公正。朱熹《四书集注》云：“义者，心之制，事之宜也。”又说：“宜者，分别事理，各有所宜也。”也就是说要行事合宜。宜的标准是仁。因此所谓义，是合于仁的行为。具体而言，要求人们，既要维护自身人格尊严，不做有损“羞恶之心”、受“尔汝之实”被人轻贱之事；也要尊重他人，在家“从兄”、“敬长”，推广至社会，要敬老、敬贤、敬上、敬君；此外还须扩充“无穿窬之心”，尊重他人的私有财产所有权，不侵犯、不掠夺他人财物，“不取非其所有”，因此要反对为扩充领土掠夺他国宝重之物而互相攻伐、残民以逞的不义之战，从而维护社会伦理秩序，避免“无礼义而上下乱”，使天下安定。
礼在儒家思想中占有非常重要的地位。上古时代，由于政教不分，礼是一个政治伦理观念，泛指政治、伦理的各种规定。孔子很重视礼，不仅将礼作为思想的核心，而且一生念兹在兹者就是复礼。孔子所复之礼，主要是祭神仪式、仪节、典章制度等礼制。孟子深谙古礼，熟悉祭礼、冠礼、婚礼、丧礼、朝觐之礼等礼制具体仪节，故而在其言说中能够随手拈来作为论说依据。孟子也很重视礼，把礼作为必须遵循的基本道德规范，主张“非仁无为也，非礼无行也”；认为礼对于维系国家安定具有重要作用，“无礼义，则上下乱”，“上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣”。礼既是治国之大本，也是人立身之本，如若“言非礼义”，就是“自暴”，自我放逐，“自暴者，不可与有言也”。为人之臣，不可“事君无义，进退无礼”；与人相处，“不仁，不智，无礼，无义”，必将陷入“人役”的悲惨境地。心存礼敬，守礼而行，方可成为君子大人，“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心”。但是与孔子相比，孟子主要从伦理角度肯定礼，他所说的礼，如“其接也以礼”，“其馈也以礼”，“辞让之心，礼之端也”，等等，都是指朝聘、辞受、馈赠时互敬互让的礼仪。在《离娄上》他又说：“礼之实，节文斯二者是也。”“斯二者”，指仁与义。也就是说，礼的作用在于对仁义的节制与文饰。随着时代的发展，政教逐渐分离，“于是礼成为一个专门的伦理范畴。孟子的观点逐渐取得主导地位”。
（未完待续）
参考资料
《先秦汉唐孟学研究》，周淑萍，中华书局，2020年10月
《孟子通释》，李景林，上海古籍出版社，2021年11月
《孟子新注新譯》，杨逢彬，北京大学出版社，2018年4月
《孟子译注（简体字本）》，杨伯峻译注，2008年12月
《孟子（中华经典藏书）》，万丽华 蓝旭 译注，中华书局，2016年1月
