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第二章 意象
一、意象学说概述
（一）孕育：上古—曹魏
2.“意象”概念和意象学说的产生
注释
四、对于王充与意象的一些补充
附录：商汤祷雨传说的研究（中）
三
先秦以来汤祷传说的两大文本系统及其来源、流变和背景问题已如上述。汉代以来汤祷传说的流变，似正是在此基础上继续展开的。以下稍述汤祷传说自汉以来的演变概要，再归结本文。
汉代以来《荀子》一系汤祷传说的影响超过了《墨子》一系，自然是吻合于当时儒长而墨消的大趋势的。但从西汉至两汉之交，战国百家逞说之局仍在趋于萧条的大势中存其余绪，从而为各种传说或寓言的继续发生或发展提供了一定的条件。而两大文本系统的并存，同一个成汤竟有两种殊为不同的祷雨传说，对已经开始习惯视成汤为圣王和视传说为史实的当时人来说，其中显然存在着有待解说的种种疑问。因而汉代以来汤祷传说的流变方向大抵有二：一是把两大文本系统的汤祷传说皆视为史实而肯定下来，具体即在惶恐自责这个大旨下，将之视为同一个祷雨过程的两个相衔的环节，结果是出现了一种兼容两大文本系统主要内容的综合文本。二是干脆视两大系统的汤祷传说皆非史实，而另外出现了形态与之完全不同的新文本。
体现前一方向的文本，如《论衡·明雩》篇有云：“世又称汤以五过祷于桑林，时立得雨。”此说虽认同汤为祷雨而历数已过，却显然摒弃了《说苑》述汤使人祝于山川的说法，而是采取了《吕氏春秋》和《淮南子》等书述汤祷雨于桑林的内容。而所谓“世又称”，表明此说在当时已开始流行。同书《感虚》篇：“传书言：‘汤遭七年旱，以身祷于桑林，自责以六过，天乃雨。’或言：五年。祷辞曰：‘余一人有罪，无及万夫；万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。’于是翦其发，丽其手，自以为牲，用祈福于上帝。上帝甚悦，时雨乃至。”这里“或言五年”以下所述，显然来源于《墨子》和《吕氏春秋》所示较早的汤祷传说文本[108]。而其引“传书言”汤以“身祷于桑林，自责以六过”[109]，可证《论衡》成书前[110]，确已出现和流行着一个同时包括了以身相殉和自责六过情节的调和文本。且《感虚篇》既以“传书言”为正说，似可反映这个兼括了两大文本系统有关内容的汤祷传说的流行程度，在当时亦已较《墨子》和《吕氏春秋》一系文本为高。
体现后一方向的新文本，如《淮南子·地形训》“土龙致雨”条高诱注：“汤遭旱，作土龙以象龙。云从龙，故致雨也。”高诱此注，与《初学记》卷一、《白氏六帖》卷二、《太平御览》卷十一等处所引许慎的《淮南子注》文略同[111]，故刘文典《淮南鸿烈集解》卷四《墬形训》疑之为“许说羼入高注本”。由于高诱注《吕氏春秋》及《淮南子》屡引桑林汤祷之典，故此处注汤作土龙以象龙，亦必有其文本依据，然其详今已不得而知。参以《山海经·大荒东经》：“应龙处南极，杀蚩尤与夸父，不得复上，故下数旱。旱而为应龙之状，乃得大雨。”同书《大荒北经》又载应龙助黄帝战蚩尤之事，两处旱因之说大为不同，当非一时一地一族的传说，然其应龙皆与雨水相关。参以殷墟所出龙形玉饰，身尾皆有鳞纹[112]；《左传》襄公二十一年载叔向之母曰“深山大泽，实生龙蛇”；同书昭公十九年载“郑大水，龙斗于时门之外洧渊”；二十九年载蔡墨对魏献子曰“龙，水物也”；《考工记》画缋之事“土以黄……火以圜，山以章，水以龙”。可见殷周以来已常把龙看作是“水物”。故高诱、许慎注所据文本述汤作土龙以兴云致雨，显属模拟巫术的一种[113]。由此似可推此汤祷过程虽亦应有其仪式祷辞之类，却不会含有“以身为牲”、“自责六过”或“万方有罪，唯余一人”等归罪于已的内容。然则许慎、高诱所据，必是一个完全不同于《墨子》和《荀子》两系传说的新文本。
《山海经》所载传说已可表明作龙求雨术的大有来历，丁山先生更以为蚩尤妨碍降雨的观念已见于卜辞[114]，徐中舒先生则以卜辞说明武丁时已有献祭于龙祠之事[115]，裘锡圭先生又以卜辞证殷商求雨确曾作龙[116]，这都表明此术之行，至少可上溯至殷商时期。但这里的问题也与讨论前两系汤祷传说的来源相似，成分的古老，并不等于传说的古老。作为殷商至汉代以来皆在行用的法术[117]，作龙求雨术本身，是无法说明汤作土龙兴云致雨之说究竟形成于其间何时的；就象焚人求雨或祷雨于山川虽来源古老，却不能说明汤以身为牲或使人祷雨于山川二说是否原出殷商一样。从今存文献所示汤祷传说的出现和流变过程来看，与其过分地设想这个汤旱作龙求雨的文本不绝若缕地从很早的时期延续了下来，远不如释之为许慎、高诱所据乃是一个晚出的汤祷文本来得合理。事实上，《淮南子·说山训》及《说林训》俱提到了作龙求雨源出“圣人”[118]，其所称“圣人”，则无非泛指循乎自然之道的古人，而并不专指尧、舜、禹、汤等儒墨中人所习称的“圣王”，这本身似乎已经表明了《淮南子》撰作的时代尚无成汤作龙致雨的传说。而高诱注既不在《说山训》和《说林训》注此作龙致雨的“圣人”为成汤，也不在此注出汤遭旱而作龙求雨之事，而是另将之安排于《地形训》的“土龙致雨”条下，这恐怕也是因为这个成汤作龙求雨的文本晚出而可疑的缘故，盖聊备此说以供参证而已。因而许慎、高诱注所反映的这个汤祷传说的新文本，很有可能来自西汉以来道家人士述圣人法乎自然作龙致雨，后人因当时习以尧舜禹汤为圣，又有鉴于儒、墨两系汤祷传说内容扦格可疑之况，遂将圣人作龙之事附会于汤再加润饰而成[119]，其时期或亦当在两汉之际或东汉初年以来。
这样，发展到东汉，传世的汤祷传说已多达四种：其中最为流行的，仍当是《荀子》一系文本；《论衡·感虚》篇引“传书言”所反映的综合性文本亦已出现，并发生了一定的影响；另又有《墨子》和《吕氏春秋》以来的最旧文本和许慎、高诱《淮南子注》所反映的最新文本并存于世。从其趋势来看，汤遭旱作龙致雨这个最新的文本，似因其过于平淡无奇而渐湮没无闻；《墨子》一系文本则随墨家的消亡而鲜其传[120]；与《诗传》相连的《荀子》一系文本亦随东汉以来经学之变，而渐失去了原有的传播依托。《论衡》引“传书”所言虽同时包括了以身为牲和自责六过这两项久已脍炙人口的内容，又消解了两者并存所蕴含的矛盾，后来影响亦似较大，然其要当为寻章摘句之作，而非传闻异辞的产物[121]。因而东汉以后汤祷传说的各种文本，恐怕都已彻底地成了仅关乎文献记载而无与于口耳之间的“死传说”。
四
总结本文，结论如下：
首先，先秦至两汉汤祷传说的文本传承与流变，大体可划作三个阶段：一是《墨子·兼爱下》引《汤说》所述，表明此前业已流行着汤祷以身为牲的传说，因而自战国中期向前推溯至该传说的最初出现，都可以归为汤祷传说形成和发展的早期。此期该传说完成了从某种雏形到包括了一份完整祷辞和围绕以身为牲的种种祷雨情节的形态演变，且开始与墨家结下了不解之缘。二是如《吕氏春秋·顺民》篇和《荀子·大略》篇所示，战国中期以来，一方面是墨家后学所述汤祷传说出现了详其祷而略其辞的微妙变化，另一方面是儒家后学已传颂着一个大旨仍与墨家相通，具体情节却已完全不同的汤祷自责六过之说。由此直至西汉，汤祷传说大体上都是按这两个分别以墨、儒为背景的文本系统来传播和流变的，故此期可称是该传说的分化期。三是《论衡·感虚》篇引“传书言”汤以身祷于桑林，自责以六过，显然是对战国以来该传说两大文本系统基本内容的综合；而许慎、高诱《淮南子注》述汤遭旱作龙致雨，又反映了一个完全不同于此前两大文本系统的新文本的出现；两者实际上都是在构画一种更为“可信”或合乎“史实”的汤祷传说。故自两汉之际及于东汉以来，可称是汤祷传说进一步蜕却其传说或寓言气息的“祛魅”期[122]。由此可见，汤祷传说的流变，显然是围绕着两大文本系统的分化组合，以文本的陆续衍生和基本内容的不断变化为其特征的。
其次，汤祷传说两大文本系统的形成和发展，从其基本内容的递嬗到文本的传承关系，都或明或暗地体现了儒、墨学派活动的痕迹和对之的影响，从而构成了理解汤祷传说演化流变过程的重大背景。从战国时期的各种传说来看，有些传说如尧舜禹禅让之类，是被诸子百家较为普遍地认同的，故虽学派有别，传说的基本内容仍大抵一致，此类传说或来源较古，在百家争鸣前就已定型[123]。而有的象汤祷传说，则因学派不同而内容殊异，墨、儒所述互不信从，也就不能不处于复杂的演变之中。就是说，不管《墨子·兼爱下》所引《汤说》形成于何时，其述汤祷揽过自责以身为牲，既然在战国中期以来仍未得到广泛认同，则其战国中期以前是不是一种久已定型的传说，也势必存在着疑问。同样，《荀子》所反映的汤祷自责六过的文本，既然在战国末年至汉初仍未被普遍认同，也就很难设想其在此前已经历了悠久而广泛的传播。这似乎已经表明汤祷传说不太可能是一个早自殷周时期流传下来的古老传说，也解释了何以汉代以来汤祷传说仍新本叠出的现象。
其三，不同样式的汤祷传说，在春秋以来的祷雨实际或传说中，皆分别存在着主体有异而形态类同的版本。宋及齐景公祷雨之事与汤祷以身为牲之说、鲁君祷雨之事与汤祷自责六过之说、《淮南子》述圣人作龙致雨与许慎、高诱《淮南子注》的汤旱作龙求雨之说，不仅基本情节类同，其出现的时期也很可能都在同类汤祷传说流行之前。非但如此，除许慎、高诱注述汤旱作龙求雨之说限于注体而文字简略其详难知外，墨、儒两系汤祷传说中的祷辞和关于汤时大旱年数的说法、墨家一系文本述汤在桑林之社向天祷雨、儒家一系文本的持三足鼎祝山川之说，不仅都绝难置信其从殷商流传下来，且都明显带有西周或春秋战国以来历史发展的痕迹。有鉴于这样的事实并考虑到与之相关的种种问题，尽管成汤是否祷雨及其以何种方式祷雨今人已难以细究无法证实，但在传说流播的意义上，似仍可断墨家一系汤祷传说原出于春秋以来的可能，要远大于其来源于春秋之前的可能；至于儒家一系及许慎、高诱《淮南子注》所述汤祷传说，两者于墨家一系传说之后相继而出的可能，也要远大于其各有春秋以前古老文本为据的可能。
最后，汤祷传说诸文本所含祷雨术话题的种种片断，无论其祷雨对象是天还是山川或者社神，其方式是以人为牲还是作土龙或一般的祝祷，其主体是国君亲自祈祷还是使人代祝，其处所是在山林、社中还是在别处，几乎皆可于先秦以来祷雨术所涉内容一一证之，而其渊源则多可上溯至殷商或更早的历史时期。但这里有两个问题值得专门提出来加以注意：
一是能不能以有关成份或片断的古老来说明汤祷传说的古老？前已指出，成分的古老显然不等于传说本身的古老，即便是现代传奇，也完全可以包含极其古老的成分。判别传说古老的关键，不在于其有关成分与某个古老时期的史实相符，而在于这些成分是否为该时期所独有，或至少是存在着有关传说承自该时期的连续轨迹。以此相衡，现存汤祷传说从最早到较晚的文本，实际上都谈不上有殷商以来的传承关系；而其具体成分凡可与殷商有关史实相证者，又都可见于上古至战国以来各种祷雨术的通行内容。故在现有材料的基础上，仅以若干祷雨术成分与卜辞所示殷商有关史事的相符，实不足以证汤祷传说的古老，而勿宁说其是先秦以来诸祷雨术的一种共性。其所表明的，应当是后世祷雨术总是部分地蕴含或体现着早期祷雨术成分的规律，而不能作为界定汤祷传说形成时期的标志。就是说，汤祷传说诸文本提到的祷雨术片断，大可以既来自当时流行的各种祷雨实践或同类话题，同时仍带有若干古祷雨术的痕迹。
二是能不能以这些古老的祷雨术片断来证明成汤时期可能存在的史实？在汤祷传说很可能晚出的前提下，这种证明的适用范围自应有其限度。汤祷传说在春秋战国以来的流行，表明当时人们是认同成汤为祷雨所作的种种举措的，这与汤究竟是否祷雨是两回事。拿以身为牲这个《墨子》一系汤祷传说的基本情节来说，人们认同汤祷以身为牲的背后，似正有以人为牲或焚人求雨术的长期流行为其依托，却不一定要以王者自以为牲的悠久传统为其基础；因为春秋以来国君为民不惜已身的观念或事例，实际上已足够为人们的这种认同提供支持了，况且我国古代是否存在着王者自以为牲的传统还在未定之数。因此，如果一般地以汤祷传说所涉祷雨术片断，来证明春秋以前焚人求雨等术的流行，这应当是可以的；但要以该传说来证明我国三代时期存在着王者自殉的传统，或由于商汤以身为牲之事与古焚巫求雨之术有近似之处，而推汤欲自焚亦即焚巫，再进一步证明成汤即巫，那就超出了汤祷传说本身所能够说明的问题的极限。
注释：
四、对于王充与意象的一些补充
（三）王充议圣
前面曾说：
王充认为，古时射箭礼仪，承袭旧制，以布或兽皮画上某种野兽的头像为鹄的，象征某种权.威意.志。如君.主以虎、熊之类为鹄，意味着对强大诸侯的镇服；诸侯以麇、鹿之类温驯之兽作的，则表示对迷乱政事的奸.佞.之徒的拒斥。又如孝子以木主牌代表祖先，对它祭.祀.礼.拜。这种兽头像或木主牌都不是“现.实.符.号”，而是有内在含义的“意象”。
——见《回窑诗话》|意象（34）
- 王充简介：
王充（27—约97），字仲任，祖籍魏郡元城（今河北大名县），祖上因军功受封会稽阳亭，不到一年，被爵削为民，以农桑为业。祖父名汛，受豪族欺凌，举家担载，就安会稽，留钱塘县（今杭州），以贾贩为事。充父名诵，因与豪门结怨，迁居上虞。充为小儿，与侪伦游戏，不好狎.侮。6岁读书，恭愿仁顺，礼敬具备。8岁授《论语》、《尚书》，日诵千字。及长，以孝闻名乡里，被送到京城洛阳太学学习，曾师事班彪。家贫无书，尝游洛阳市肆，阅所卖书，一见辄能诵忆，遂博通众流百家之言。不拘守一家之言与寻章摘句末节。因家贫而又无法进入仕途，遂回乡授徙自给。此后，做过一些小官，在县位至掾功曹，在都尉府位亦掾功曹，在太守为列掾五官功曹行事，入州为从事。性恬澹，不贪富贵。终因政见不合，离职家居。其情操为“贪无一亩庇身，志佚于王公。贱无斗石之秩，意若食万锺。得官不欣，失位不恨。处逸乐而欲不放，居贫苦而志不倦。谣读古文，甘闻异言。世书俗说，多所不安。幽处独居，考论实虚”。以为“俗儒守文，多失其真”，于是，“闭门潜思，礼绝庆吊，户牖墙壁，各置刀笔”，潜心著述凡30年。章帝时，会稽郡太守谢夷吾上 书推荐王充之才：“充之天才，非学所加，虽前世孟轲、孙卿，近世扬雄、刘向、司马迁，不能过也。”章帝特诏公车征召，因病辞行。乡人称其“好论说，始若诡异，终有理实”。
其著作，据《论衡·自纪》篇记述，有《讥俗节义》、《政务》、《论衡》、《养性》四部。俗性贪进忽退，收成弃败。故闲居作《讥俗节义》12篇。又闵人君之政，不得其宜，故作《政务》之书。又伤伪书俗文，多不实诚，故为《论衡》之书。年近70，作《养性》之书，凡16篇。主张“裁节嗜欲，颐神自守”。“庶冀性命可延，斯须不老”。今仅存《论衡》一书。
- 对王充身份的探讨：
王充将当时的儒学之士分为四等，即：儒生、通人、文人、鸿儒，他说：“能说一经者为儒生，博览古今者为通人，采掇传书以上书奏记者为文人，能精思著文连结篇章者为鸿儒。”比较而言“儒生过俗人，通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒超文人。”(《超奇》)
王充对这四类人的优缺点把握得比较准确：
儒生托身儒门，治圣人之经，学圣人之道，远远胜过不学无术的俗人。但儒生仅能死守一经，不知世务，不通古今，“守信师法，虽辞说多，终不为博”(《效力》)，故不及博览古今的通人。
通人识古通今，诚然可贵，但是识古通今，只是一种知识的象征，只要“好学勤力，博闻强识”即可做到，能力如何不得而知。如果“通人览见广博，不能摄以论说，此为匿书主人”，好像那藏书家有书不能观读一样，他认为：“凡贵通者，贵其能用之也”，如果学而不能用，“虽千篇以上，是鹦鹉能言之类也。”
文人能草章属文，是“博通能用”的人，故贵于通人。但是，文人仅能作单篇文章，不能“连结篇章”，写成专书，所以不及能写长文大著，自成一家之言的鸿儒。
鸿儒最为珍贵，如果说文人已然是儒士中超人奇士的话，那么鸿儒则是更超更奇的大师级人物了。以《论衡》一书看，王充无疑属于托身儒门傍于黄老的鸿儒了。
3.难以还原的王充
古今中外，人类社会一直存在着神秘现象，其存在的客观理由，或许在于人们总是怀疑，在神秘莫测的客观规律或命运背后可能存在着一个操作者，或者说是决定者。因为未知，所以探索，这是人们对神秘现象的普遍态度。
按照常情，对于大家、宗师而言，自己不知道的东西是应该适度回避的；研究不明白的东西，就应该放弃；说不清楚的东西，就应该选择闭嘴。不过从儒学发展的历史进程来看，董仲舒并没有选择闭嘴，于是他那套牵强附会的天人感应学说问世了。事物总是一分为二的，这就预示着他所引领的儒学潮流必然会遇到对立面的反击。而承担起这个历史任务的人，就是王充。
王充在《论衡》一书中，针对汉儒思想提出了自己的批评意见，同时涉及了先秦以来各家各派的思想，特别是道家黄老学派的思想，对先秦诸子百家的“天道”、“礼和法”、“鬼.神与薄.葬”、“命”、“性.善和性.恶”等等，都进行了系统的评述。
《论衡》中多处引述古代典籍，但完全出于自身论述的需要，不是单纯地依靠先哲的观点证明自己的正确。从王充在《论衡》中独立形成的独特言论风格看，他对于古人的思想言论，心中有数，故而能做到：“好论说，始若诡异，终有理实”。
通过一些历史方面的材料佐证，不难发现，即使秦始皇采取了“焚书坑儒”的极.暴.力手段也无法把先秦以前的文化彻底毁灭。至少《尚书》是传下来了。汉朝初期延续秦法，后来又进行了修改。本着休养生息之意，汉朝在许多方面并没有采取秦朝的举施，在思想文化上的态度相对宽松甚至是民.主。尽管后来汉武帝采纳了董仲舒提出的“罢黜百家独尊儒术”建议，但总还是有个过程。更何况汉代是黄老学说盛行的时代，先秦诸子百家亦非全部被禁.锢以至于消亡，东汉后期又有西方佛.学也获得了汉朝官方的认可。（墨学是仅次于孔子入世儒学的一大流派，）
王充也说过:“知屋漏者在宇下，知政失者在草野，知经误者在诸子。”他形象地比喻说:“涉浅水者见虾，其颇深者察鱼鳖，其尤深者观蛟龙。”
对比另一位东汉末年的儒者蔡邕，不难发现，这种现象可能是朝.政..腐.败，朝廷不能任用贤明造成的。相对而言，王充说的还算委婉，并没有提及朝野之间尖锐的对立。
由上可知，王充固然托身儒门实际上却是站在闲野的立场。
自从西方尼采等人提出“权利意志论”以后，等于给把极少数人的意志强加于广众开了个口子，人们开始放弃道德转而诉诸武.力和暴.政。这深刻影响了当今社会。
尼采学说以“强者与弱者”的永恒对立，彻底颠倒了划分“野.蛮与文明”的价值法则，从而将欧洲19世纪张扬的“强权即公理的法则”视为人类新的价值观、新法律观的起源，以此重新书写了人类道德谱系。
尼采自称是非道德主义者，他对现代理性也持批判态度。他首先拿具有理性的哲学家开刀，他指出：哲学家的第一特性是缺乏历史感，几千年来，凡是经哲学家处理的一切都变成了概念木.乃伊。理性所起的作用无非是把流动的历史僵固化，用一些永恒的概念去框定活生生的现实。结果是扼.杀了事物的生灭变化过程，扼.杀了生命。这个世界是一个充满了偶然性的，动荡不定的，从而无法捉摸的世界。实况是没有的，一切都是流动的，抓不住的，躲闪的。哲学家的第二个特性是“拒绝感官的证据”，颠倒了真正的世界和假象的世界。感性证据是真实的，可信的，只是对它们加工时才塞进了谎言。哲学家的第三个特性是混淆始末，他们否认生长过程，进化过程。哲学家的第四个特性是运用语言中的“理性”强制人们犯错误。“是”与“存在”混为一谈，弄假成真，弄真成假，蒙.骗无知的人们。他认为，从苏格拉底到现代人都狂.热的诉诸理性，是很荒谬的。人类之所以崇尚理性，是指望它给人带来自由和幸福；然而结果恰恰相反，理性处处与人的本能为敌，造成人的更大痛苦。
王充的思想在某些方面上（唯实、唯物）与尼采并无二致，但有根本的不同。
一方面，从朝野博弈的角度来看，汉以后的朝野都是笼罩一定的思想理念之中，它不光包括儒，还有释、道等其他。其中以儒为主的官员不仅在朝在野始终是维系着国家稳定的基石，深刻左右着朝政。在朝的力量自然得到了王权的支持，在野的力量也不容小觑。即使是袁.世凯也不得不采取归隐用沽名钓誉的方式以博得其他官员的同情和支持。在野的力量可见一般。
另一方面，除了汉朝拥立的儒家之外，还有比儒更有广泛基础的谶.纬。谶.纬是中国非常古老的思想文化，称得上是中国古代最具神秘意味的思想言说方式。如果论其渊源，谓之源于上古也未为过。——刘师培《谶.纬论》曰：“世之论谶.纬者，或谓溯源于孔氏，或谓创始于哀平。吾谓谶.纬之言，起源太古。”邬国义、吴修艺编校：《刘师培史学论著选集》，上海古籍出版社2006年版，第210页。
谶.纬在汉代也很盛行，在汉代，纬书的地位很高，甚至可以决经之优劣短长。汉光武帝中元元年，“起明堂﹑灵台﹑辟雍，及北郊兆域。宣布图.谶于天下”。——范晔：《后汉书》，中华书局1965年版，第84页。
三国时期，纬书的地位可能还是比较尊崇。不仅曹丕代汉寻求纬书支撑，日常国家大典也多依傍纬书。如魏文帝黄初中，护军蒋济依纬书而议封.禅。曹丕虽表面上以“吾何德之修，敢庶兹乎”而拒绝，但却也表彰蒋济之言华美，并且暗地里命高堂隆“草封.禅之仪”。只是不凑巧，因为高堂隆病卒致使封.禅未果。——房玄龄等：《晋书》，中华书局1974年版，第654—655页。
但到了晋代，纬书的地位下降，谓之一落千丈也未尝不可。在两晋的政治生活中，纬书几乎不发声。经过司马师、司马昭等几番清洗，不仅曹髦被杀，忠于曹魏政权的政.治势力也被诛杀殆尽。所以司马炎代曹魏水到渠成，以至于他连做做样子都不愿意。自然也不会像曹丕那样需要朝臣反复征引纬书劝进，以申明天意不可违。
不仅如此，司马氏政.权似乎也不相信纬书，并于泰始三年宣布“禁星气谶.纬之学”——房玄龄等：《晋书》，中华书局1974年版，第56页。在此之前，建安二十二年，“科禁内学及兵书”，算是第一次国.家行为对纬书进行禁止。
自是之后，谶.纬屡遭科禁。不仅谶.纬书籍遭禁毁，一些通晓图.谶的人也受到打击。自汉至唐，纬书亡佚，十不存一。这一点，征诸《隋书·经籍志》便可清晰明了。
了解了谶.纬的一些相关知识之后，也就自然明白为什么董仲舒会搞他那套牵强附会的天人感应学说，王充其实是和董仲舒站在同一屋檐下，王充为何会被定义为在野鸿儒了。
第三个方面，史道难欺。从史道合一的角度讲，董仲舒、司马迁、王充、尼采等人在这个方面的立场几乎是惊人的相似。
董仲舒、司马迁、王充等对上古一些神.秘诡.谲、妄.言妖.说并没有全部驳斥，而是仿效孔子有所选择地予以保留。
用比喻来说，把孔子的儒学视作皇.帝，墨学则视为隐者（孔墨学之间有相当密切的联系）。董仲舒属于保.皇派，司马迁属于中立派，王充则属于“清君侧”，尼采则是彻底颠覆。显然，尼采是站在了敌对与毁灭的立场上的，与前三者有根本的不同。
但从史道的角度来看，他们又是一致的。他们的共同敌人是形形色色的假卫.道士。从保、立，到中立、清君侧，再到激烈对抗彻底推翻，这一历史进程是十分清晰的。因为公说公有理，婆说婆有理，争到最后还是得靠事实说话。毋庸置疑，尼采是开了个坏头，因为他把人们引入到过度诉诸武.力的立场上去从而对人类的文明发展与进步起了反作用。另一个更坏的现象是当人们迷恋于武.力与暴.政的时候，往往会固化人们的头脑，毫无疑义这是把人类往深渊推进了一步。但事实恰恰是如此，科技对他的学说也进行了一定的支持。杀.人易活人难是个不争的事实。
究其原因，是人间存在太多的欺骗，并非仅限于史道一流。当人们在这个受欺骗的世界越行越远的时候，灾难就降临了。从这个角度来讲，尼采也只是陈述了一个事实，好坏还是由后人来定夺。
由此可见，在尼采等颠覆世界暴.凌道德之后，一则史籍缺失，二则人们的观念改道，三则，道德是虚的，虚难胜实。故说王充难以还原。
4.关于还原王充的一些补充
……为天子之弓，合九而成规。为诸侯之弓，合七而成规。大夫之弓，合五而成规。士之弓，合三而成规。弓长六尺有六寸，谓之上制，上士服之；弓长六尺有三寸，谓之中制，中士服之；弓长六尺，谓之下制，下士服之。
国有六职，百工与居一焉。或坐而论道，或作而行之，或审曲面执，以饬五材，以辨民器，或通四方之珍异以资之，或饬力以长地财，或治丝麻以成之。坐而论道，谓之王公；作而行之，谓之士大夫；审曲面执，以饬五材，以辨民器，谓之百工；通四方之珍异以资之，谓之商旅；饬力以长地财，谓之农夫；治丝麻以成之，谓之妇功。粤无鏄，燕无函，秦无庐，胡无弓车。粤之无鏄也，非无庐也，夫人而能为閐也；燕之无函也，非无函也，夫人而能为函也；秦之无庐也，非无庐也，夫人而能为庐也；胡之无弓车也，非无弓车也，夫人而能为弓车也。知者创物，巧者述之守之，世谓之工。百工之事，皆圣人之作也。烁金以为刃，凝土以为器，作车以行陆，作舟行水，此皆圣人之所作也。——《冬官考工记·第六》
《考工记》出于《周礼》，是中国春秋战国时期记述官营手工业各工种规范和制造工艺的文献。
《周礼》原名《周官》，由"天官"、"地官"、"春官"、"夏官"、"秋官"、"冬官"六篇组成。西汉时，"冬官"篇佚缺，河间献王刘德便取《考工记》补入。刘歆校书编排时改《周官》为《周礼》，故《考工记》又称《周礼·考工记》（或《周礼·冬官考工记》）。
这里不是考察百工及工艺，而是从社会分工和社会秩序来看维持像：轮人、舆人、辀人、函人、鲍人、韗人、矢人、弓人等的一种无形的力量。它就是周礼，也就说礼是让百工安居乐业的调整社会的支配力量。
发明百工的是圣人。不执实业，坐而论道的反是王公。
今天的产业工人不是周朝时的百工，哲学家和其他脑力劳动者也不是王公。究其原因就是，圣人是生活在礼这个土壤里的（这里所说的圣人比孔子要早得多，也不止一个。）而礼崩乐坏之后的土壤，只能出枭雄、大盗和屠夫。
以礼调整和以武力威慑的社会类型全然不同，春秋时期亦非没有战争，先秦时期创造的空前繁荣的辉煌学术和思想令人神往。我们不能以此比较古今之优劣，但是有一点是可以肯定的，人们的道德一直在沦丧。不能立于道德的高地上，又怎能还原王充？这算是对还原他的一个探讨和补充吧。
