一、名句所在的原文段落（《庄子·齐物论》）
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。
释义
- 方：正在、刚刚。
- 万物刚产生之时，也就是走向消亡的开端；走向消亡的同时，也蕴含着新生。刚被肯定的同时就会被否定，刚被否定的同时又会被肯定；是非相互依存、循环相生。所以圣人不走分辨是非的道路，以天道观照万物，顺应事物本然的状态。
二、《齐物论》全文
齐物论
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”
子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而不闻天籁夫！”
子游曰：“敢问其方。”
子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？”
子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”
子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”
大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为搆，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态。乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉！如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？
夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉！
夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？
道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。
是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。
其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道。
劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎！皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼；其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎？虽我亦成也；若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。
今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？
天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。
夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。
夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣！故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。
故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？”舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！”
啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”
曰：“吾恶乎知之！”
“子知子之所不知邪？”
曰：“吾恶乎知之！”
“然则物无知邪？”
曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩！”
啮缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”
王倪曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”
瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子：圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”
长梧子曰：“是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之！且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为女妄言之，女以妄听之。奚旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊？众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！
丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎、牧乎，固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。
“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？
何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”
罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”
景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？”
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。
《齐物论》白话译文
南郭子綦靠着几案坐着，仰起头缓缓吐气，神情木然，仿佛魂魄脱离了躯体。颜成子游站在一旁侍候，问道：“您这是怎么了？身形固然可以像枯木，心神难道也能够如同死灰吗？今天靠在几案上的您，和从前的样子完全不一样了。”
子綦说：“偃啊，你问得真好。此刻我忘掉了自己，你明白吗？你听过人发出的箫管之声，却没有听过大地的风声；就算听过大地的风声，也不曾听过天籁啊！”
子游说：“敢问其中的道理。”
子綦说：“大地呼出的气息，就叫做风。风不发作便罢，一旦吹起，万千孔洞便一齐怒吼。你没有听过那呼呼呼啸的风声吗？山林里高低盘曲之处，百围大树上的孔穴，有的像鼻孔，有的像嘴巴，有的像耳朵，有的像方枅，有的像圆环，有的像石臼，有的像深洼，有的像浅坑。风声有的如激流冲荡，有的像箭矢疾飞，有的像厉声呵斥，有的像细细吸气，有的像高声呼喊，有的像嚎啕大哭，有的像幽深回响，有的像啾啾细语。前面的风声呜呜唱和，后面的风声随之呼应。微风的时候，和声轻柔；狂风大作之时，轰鸣震天；等到大风停歇，所有孔洞又归于空寂。你难道没有看见枝叶随风摇曳摆动的样子吗？”
子游说：“地籁就是万千孔洞发出的声响，人籁就是竹管吹奏的乐声，那天籁是什么？”
子綦说：“风吹千万种孔洞发出不同的声音，都是孔洞自身发出的。都是它们自己造成这样，鼓动发声的又是谁呢？”
大智之人从容闲逸，小智之人斤斤计较；高谈阔论的人言辞盛气凌人，琐碎言谈的人絮絮叨叨。人睡着的时候心神交错纷乱，醒来之后身形舒展开放，和外界事物交接纠缠，整日里勾心斗角。有的人言语舒缓迂回，有的人言语深藏机心，有的人言辞缜密不露破绽。小的恐惧时惴惴不安，大的惊恐时失魂落魄。心念一动出言就像射出的箭矢，专门伺机挑起是非；心中有所保留就如同立下盟誓，一心谋求取胜；心神日渐凋敝如同秋冬草木凋零，说明心灵一天天衰败；沉溺于自己的所作所为，再也无法恢复本心；心灵闭塞如同封死一般，说明人衰老困滞；濒临死寂的内心，再也没有复苏的生机。欢喜、愤怒、悲哀、快乐，思虑、叹惋、反复、恐惧，轻浮放纵、张狂作态。乐声从虚空之中生出，菌类由湿气蒸腾长出。种种情绪日夜在面前交替更迭，没有人知道它们从何萌生。算了吧！算了吧！早晚悟到这个道理，就能明白情绪心念生发的缘由了！
没有外物就没有自我，没有自我，外物也就无从显现。这个道理已经很近了，却不知道是谁在主宰。仿佛有一个真正的主宰，却寻不到一丝征兆。它可以发挥作用，能够得到验证，却看不见形体，真实存在却没有形迹。身上的百节骨骼、九处孔窍、六腑五脏，全都完备存在，我和哪一部分最亲近？你全都喜爱它们吗？还是有所偏爱？若是全都只是臣属奴仆，那奴仆之间不能够互相治理吗？还是它们轮流做主宰？还是存在着一个真正的主宰？无论能不能体察到它的真实状态，都不会改变它本身。人一旦禀受形体，活着直到耗尽生命。和外物互相摩擦、互相伤害，生命飞驰向前没有谁可以停下，这不令人悲哀吗？一辈子劳苦奔忙却看不到成就，疲惫困顿却不知道归宿，这难道不可哀吗？世人都说人不会消亡，可这样活着又有什么益处！身形衰老，心神也跟着一同衰败，这可以说是最大的悲哀。人生在世，本来就是这样迷茫无知吗？还是只有我迷茫，世人当中也有清醒不迷茫的人？
如果以自己固有的成见作为评判的标准，谁会没有标准呢？何必一定要通晓事物更替变化才会生出主见？愚昧的人同样也有成见。心中还没有定见就先分出是非，就好比说今天出发去越国，昨天就已经抵达。把不存在当作存在。把无当作有，就算是圣明的大禹也不能够理解，我又能怎么办呢！
言语和风吹不一样。说话的人各有说辞，可是他所说的内容并没有定准。果真算是说了话吗？还是其实未曾言说？人们觉得自己的言语和雏鸟的鸣叫不一样，这二者真的有分别，还是没有分别？
大道被什么遮蔽，才分出了真与伪？言论被什么遮蔽，才产生了是与非？大道在哪里消失而不复存在？言论为何存在却不被认可？大道被片面的见识遮蔽，言论被浮华的辞藻遮蔽。于是才有儒家、墨家的是非争辩，各自肯定对方所否定的，否定对方所肯定的。想要肯定对方否定的、否定对方肯定的，不如用澄澈之心照见事物本然。
万物没有不存在“彼”（他方）的一面，也没有不存在“是”（此方）的一面。站在彼的视角就看不见此方，从自身的视角就能知晓。所以说：彼是由是产生，是也依托于彼。彼和是，就是所谓“方生”（生起）的学说。事物刚刚产生，便同时走向消亡；刚刚走向消亡，也同时开始新生；刚刚被肯定，随即就会被否定；刚刚被否定，随即又得到肯定；是非相互依存，非依托于是，是依托于非。 所以圣人不走分辨是非的路子，以天道观照万物，只是顺应事物本来的样子。
此方也就是彼方，彼方也就是此方。彼有它的一套是非，此也有它的一套是非。真的存在彼此的分别吗？真的不存在彼此的分别吗？让彼此没有对立的一端，就叫做道的枢纽。掌握道的枢纽，就站在圆环的中心，可以应对无穷无尽的变化。是的变化无穷，非的变化也是无穷。所以说，不如以澄澈之心照见万物本源。
用手指来说明手指不是手指，不如用不是手指的事物来说明手指不是手指；用白马来说明白马不是马，不如用不是马的事物来说明白马不是马。天地，就是一根手指；万物，就是一匹马。
可以有可以的道理，不可以有不可以的道理。道路是人走出来才成为道路，事物是人称呼它才成为这样。为什么是这样？自有它成为这样的缘由。为什么不是这样？自有它不是这样的缘由。事物本来就有它的本然状态，事物本来就有它可以成立的理由。没有什么事物不是本然，没有什么事物不能够成立。所以举例子来说，细小的草茎和高大的屋柱，丑陋的癞头人和美人西施，一切诡谲怪异的事物，站在道的层面都是浑然同一的。
事物有所分，就有所成；有所成，就有所毁。大凡万物，无所谓成，无所谓毁，最终复归于同一。只有通达大道的人，才懂得万物齐一，不执着于成见，而寄托于平常日用。所谓庸，就是日用；日用之中，便可通达；通达之后，就能有所体悟；体悟到了，就接近于大道了。只是顺应事物本然，不知不觉，这就叫做道。
劳费心神去强求万物同一，却不知道万物本来就是同一的，这就叫“朝三”。什么叫朝三？养猴的老人给猴子分橡子，说：“早上三颗，晚上四颗。”猴子全都发怒。老人改口：“那就早上四颗，晚上三颗。”猴子全都欢喜。名义和实际都没有增减，只是调动了猴子的喜怒，也不过顺着猴子的心理罢了。因此圣人调和是非，游心于自然均衡的天道，这就叫物我两行，各得其所。
上古的人，认知达到过极致。极致是什么样？有人认为，宇宙原本不曾有万物，这是认知的顶点，穷尽了道理，无以复加。其次，认为已经存在万物，但是万物之间没有边界区分。再其次，认为万物有边界，但是还没有是非。是非显露出来，大道就有所亏损。大道有所亏损，偏爱私见也就随之形成。果真有成与亏吗？还是没有成与亏？有成就有亏，就如同昭文弹琴（弹奏一曲，别的曲调就沉寂了）；没有成也没有亏，就如同昭文不弹琴。昭文弹琴，师旷持杖击节，惠子靠着梧桐树辩谈，这三个人的才智几乎算得上登峰造极了，所以他们的事迹流传到后世。只因他们爱好这些技艺，想要向世人彰显；想要强行把这些道理讲给本不能够领悟的人听，于是一辈子困在坚白这类诡辩之中。昭文的儿子又继承父亲的琴艺，终身没有成就。像这样可以叫做有所成就吗？那就算是我，也算有所成就。像这样不能够叫做成就？那么外物和我都无所谓成就。所以这种迷乱世人的炫耀，是圣人所要摒弃的。不执着于己见，寄托于日常，这就叫以明，照见本然。
现在我在这里说一番话，不知道这番言论和别人的言论是同类，还是不同类。同类也好不同类也好，放在言说的层面上就都是一类，那和别家的言论也就没有差别。即便如此，我还是试着说一说。宇宙有它的开始，还有开始之前未曾开始的阶段，更有那连“未曾开始”都还没有的阶段。有“有”，有“无”，还有未曾有“无”的阶段，还有连“未曾有无”都未曾有的阶段。忽然间生出了有和无，却不知道这有和无，到底谁是真有，谁是真无。如今我已经说了一番话，却不知道我说出来的，到底是真的有所言说，还是等于什么都没有说。
天下没有比秋毫的尖端更大的东西，而泰山反而是渺小的；没有比夭折的孩童更长寿的，而长寿的彭祖反而是短命的。天地与我共生共存，万物和我同为一体。既然已经同为一体，还需要言语去表述吗？可是已经说出了“一体”这一句话，又怎么能说没有言语呢？浑然的一，加上言语，就变成二；二再加上原来的一，就成了三。从这里推演下去，最善于历数的人也算不尽，更何况普通人！从无推衍到有，尚且推到三，更何况从有推衍到有呢！不要再往前推求了，顺应本然就可以。
大道从来没有边界，言语没有恒定不变的标准，为了分出是非才划出了界限。请让我说说这些界限：有左、有右，有伦序、有义理，有区分、有论辩，有竞逐、有争斗，这就是八种分际。天地四方之外的事，圣人存而不论；天地四方之内的事，圣人论说但不评议；古往今来先王治世的记载，圣人评议但是不去争辩。凡是有所区分，就存在区分不到的地方；凡是有所辩论，就有辩不明的地方。为什么这么说？圣人把道理藏在心中，普通人争辩不休，用来向世人炫耀。所以说：争辩这件事，就说明有所看不见的东西。
至高的大道，无可称说；最高明的辩说，不用言语；最大的仁，不对人刻意施仁；最极致的廉洁，不刻意谦让；最极致的勇，不会逞凶伤人。道一旦刻意彰显出来，就不再是大道；言语一旦陷入辩难，就永远抵达不了真理；仁爱执着于常态，就不可能周全；廉洁过于清峻，就失去真实；勇气好勇斗狠，就成不了大勇。这五种境界，刻意追求圆满，反而会走向偏执。所以懂得停留在自己所不知的领域，就是极致。谁能够懂得不用言说的辩辞，不可称说的大道？倘若有人能够懂得，这就叫做天然的府库。往里面灌注，它不会满溢；从里面汲取，它不会枯竭，不知道它从何而来，这就叫做蕴藏光华。
从前尧问舜说：“我想要讨伐宗、脍、胥敖这三个小国，临朝的时候心中总是放不下，这是什么缘故？”
舜说：“这三个小国，就如同生在蓬蒿艾草之间的小国。您心里放不下，为什么呢？从前十个太阳一同升起，万物都被照耀，更何况德行比太阳更加光耀的您呢！”
啮缺问王倪：“你知道万物公认的正确标准吗？”
王倪说：“我哪里知道！”
啮缺又问：“那你知道自己有所不知吗？”
王倪说：“我哪里知道！”
啮缺说：“那么万物都无从认知了吗？”
王倪说：“我哪里知道！虽然这样，我姑且试着说一说：怎么知道我口中所说的‘知’，不是其实的‘不知’？又怎么知道我所说的‘不知’，不是其实的‘知’？我姑且问你：人睡在潮湿的地方，就会腰痛甚至半身瘫痪，泥鳅也会这样吗？人住在高高的树上，就会惊恐战栗，猿猴也会这样吗？人、泥鳅、猿猴，哪一个知道真正安稳的居所？人吃家畜的肉，麋鹿吃草，蜈蚣爱吃小蛇，猫头鹰、乌鸦爱吃老鼠，这四类，谁知道真正可口的味道？猿猴和猵狙交配，麋鹿和鹿相交，泥鳅和鱼同游。毛嫱、丽姬，世人都认为是美人；鱼看见她们就潜入深水，鸟看见她们就高飞远走，麋鹿看见她们就急速奔逃。这四者，谁知道天下真正的美色？依我看来，仁义的端绪，是非的道路，纷乱纠缠，我又怎么能够分辨！”
啮缺说：“你不知道利害，那至人本来也就不在乎利害吗？”
王倪说：“至人神妙莫测！大泽燃起大火也不能让他觉得炎热，江河冻结也不能让他感到寒冷，惊雷劈开高山、狂风掀起大海，也不能让他惊惧。像这样的至人，乘着云气，驾驭日月，遨游于四海之外。生死的变化都不能够影响他自己，更何况利害这种小事呢！”
瞿鹊子问长梧子：“我听孔夫子说：圣人不去做世俗的事务，不追逐利益，不躲避祸患，不喜好追求，也不刻意依循大道，没有言说如同有言，有所言说又如同无言，遨游于尘世之外。先生认为这是虚妄不经的话，我却觉得这是妙道的践行。您认为怎么样？”
长梧子说：“这种言论，连黄帝听了都会感到迷惑，孔丘又怎么能够懂得！而且你也未免求之过急，看见鸡蛋就想要立刻得到报晓的公鸡，看见弹丸就想要马上吃到烤鸮肉。我姑且随便说一说，你也就随便听一听。何不依傍日月，怀抱宇宙，与万物浑然相合，抛开纷乱淆乱，把卑贱和尊贵同等看待？世俗之人劳苦奔忙，圣人浑朴愚钝，历经万年而保全纯粹。万物都是如此，互相蕴藉共生。我怎么知道贪生不是一种迷惑？我又怎么知道厌恶死亡，不像是年幼流落他乡、不知道归家的人？
丽姬，是艾地封疆官的女儿。晋国刚刚俘获她的时候，她哭得泪水浸透衣襟；等到来到晋王的王宫，和君王同坐一席，享用肉食，才后悔当初哭泣。我怎么知道死去的人不会后悔当初执着求生？梦里开怀饮酒的人，天亮之后可能哭泣；梦里伤心哭泣的人，天亮之后可能打猎。当人做梦的时候，不知道自己身在梦中。梦里还会占卜梦境的吉凶，醒来之后才知道那是梦。只有大彻大悟之后，才明白这一生就是一场大梦；愚昧的人自以为清醒，窃窃自喜，什么君王、牧夫，见识浅陋固陋。孔丘和你，都是在梦里；我说你们在做梦，我自己也在梦里。这样的话，就叫做诡异的言论。万世之后，如果遇到一位大圣人，能解开这个道理，就如同早晚之间相逢一般。
倘若我和你辩论，你赢了我，我没有赢你，你就一定是对的，我就一定是错的吗？我赢了你，你没有赢我，我就一定是对的，你就一定是错的吗？是我们当中有一个是对的，有一个是错的？还是两个人都对，或是两个人都错？我和你都不能够知晓。世人本来就处在晦暗不明之中，我们又请谁来评判对错？请和你观点一样的人评判，既然和你一样，又怎么能够公正评判？请和我观点一样的人评判，既然和我一样，又怎么能够公正评判？请和你我观点都不一样的人评判，既然和我们都不一样，又怎么能够评判？请和你我观点都相同的人评判，既然和我们都相同，又怎么评判？既然我、你、旁人都不能够判定，那还要等待谁呢？
什么叫做调和于自然的分际？就是：把“不是”当作“是”，把“不然”当作“然”。倘若“是”果真就是正确的，那么它和“不是”就有明确区别，也就不需要争辩；倘若“然”果真就是本然，那它和“不然”也有明确区别，也不需要争辩。言论声息相互对立依存，又好像无所依存。调和于自然的分际，顺着无穷的变化衍化，就这样度过一生。忘掉年岁，忘掉是非义理，遨游于无边无际的境界，将身心寄寓在无尽的境域当中。”
影子的影子（罔两）问影子：“先前你行走，现在停下；先前你坐着，现在站起。你怎么没有自己恒定的操守呢？”
影子回答：“我是有所依托才这样的吧？我所依托的东西，又有它自己所依托的东西吧？我依托的，难道如同蛇依靠腹鳞、蝉依靠薄翼那样身不由己？我怎么知道为什么会这样？又怎么知道为什么不会这样？”
从前庄周梦见自己变成蝴蝶，翩翩飞舞，悠然自在，完全不知道自己是庄周。忽然醒来，惊觉自己原来是庄周。不知道是庄周做梦化作蝴蝶，还是蝴蝶做梦化作庄周。庄周和蝴蝶，一定是有所分别的。这就叫做万物的物化。
