《孟子》学习第52天《滕文公上 凡五章》5.1
原文阅读
滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧、舜。
世子自楚反，复见孟子。孟子曰：“世子疑吾言乎？夫道一而已矣。成覸谓齐景公曰：‘彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉？’颜渊曰：‘舜何？人也。予何？人也。有为者亦若是。’公明仪曰：‘文王我师也，周公岂欺我哉？’今滕，绝长补短将五十里也，犹可以为善国。《书》曰：‘若药不瞑眩，厥疾不瘳。’”
字词注释
[1] 世子：太子。
[2] 之：到。
[3] 言必称尧、舜：言谈所及不离尧、舜。
[4] 成覸（jiàn）：齐国的勇者。
[5] 公明仪：姓公明，名仪。鲁国贤人，曾子的学生。
[6] 文王我师也：朱熹注：“‘文王我师也’，盖周公之言。”
[7] 绝长补短：长短相补给。绝，截。
[8] 犹：还。
[9] “《书》曰”以下三句：《书》，指《尚书》。瞑眩（miàn xuàn），头晕眼花。厥疾不瘳（chōu），那病好不了。瘳，病愈。
译文参考
滕文公做太子时，要到楚国去，路过宋国的时候见到了孟子。孟子向他论述人性善良的道理，言语不离尧、舜。
太子从楚国回来时，又去见孟子。孟子说：“世子怀疑我的话？天下的真理只有一个啊。成覸对齐景公说：‘贤人们是男子汉，我也是男子汉，我为什么要怕他们呢？’颜渊说：‘舜是什么？是人。我是什么？是人。有作为的人都应该像他那样。’公明仪说：‘文王，是我们师法的榜样，周公这话难道会欺骗我们？’今天的滕国截长补短，折算起来方圆近五十里，还可以治理成一个好国家。《书》上说：‘如果药不能让病人头晕眼花，那病好不了。’”
核心观点解读：
滕国是周代姬姓小国（今山东滕州），战国时处于齐楚争霸夹缝中。作为夹在齐、楚等大国之间的袖珍小国，常面临生存危机。不同于孔子“危邦不入”，孟子主动接触边缘小国（如滕、邹），试图建立“仁政示范区”，体现其“得民心者得天下”的政治实验精神。
孟子周游列国期间（约公元前320年），滕文公尚为世子，其两次问政暗含对未来治国方略的探索。孟子通过“五十里可善国”的论断，给予小诸侯施行仁政的信心。
这段对话包含着孟子思想体系的三大维度:“心性论”，是性善说的人性根基；“修养论”，是圣凡平等的实践路径；“政治论”，是王道理想的具体应用。
孟子在与滕文公的对话中，反复强调“性善”是人与生俱来的本质。他通过尧舜的圣贤典范，说明人性本善可通过修养和实践发扬光大，而非遥不可及的理想。成覸谏齐景公，出自《说苑》，强调人格平等观，反映战国士人阶层崛起的自信。其中“彼丈夫也，我丈夫也”的平等观，破除了对权威的盲目崇拜。
通过颜渊“有为者亦若是”的宣言，孟子提出“圣贤可学而至”，人人皆可通过努力达到圣贤境界。 公明仪言，出自《礼记·檀弓》，以“文王为师”解构周公权威，体现儒家“法先王”的政治主张。这种思想颠覆了当时贵族垄断道德话语权的社会认知，为士阶层和平民提供了精神上升通道。
针对滕国“绝长补短将五十里”的现实，孟子创造性提出“小国善治论”，小国自强的政治哲学。“夫道一而已矣”体现了孟子对儒家之道的绝对信念。无论个人身份（如齐景公与平民）、时代差异（文王与周公），甚至国家大小（滕国虽小），只要遵循“道”，皆可实现善治。这打破了“大国专属仁义”的思维定式。文中引用《尚书》“药不瞑眩，厥疾不瘳”， 原指商王武丁用傅说治国的决心，孟子化用为改革隐喻，实质是国家必须经历深层改革之痛，才能实现新生。
孟子“小国大治”的论述中，拒绝表面改良，主张根本性变革。文中“药喻”更成为东亚改革史上常用的政治修辞。这种思想对王安石“天变不足畏”的改革精神、王阳明“人人皆可成圣”的心学体系均有深远影响，为王安石“变法图强”、王阳明“龙场悟道”提供了思想源泉，彰显儒家思想在困境中的实践智慧。
从文本结构看，孟子的两次对话形成了“立论-释疑”的闭环结构。首先以“性善”建立了理论根基 ，再以历史人物的言行佐证实践路径，最终回归现实政治，完成从心性论到经世学的转换。
背景知识介绍
在矛盾冲突中彰显人格修养的境界（节选）
（二）见利思义 以义制利
毫无疑问，先义后利、重义轻利是中华优秀传统文化处理义利关系的主流价值取向。那么，在中华优秀传统文化的价值体系中，先义后利、重义轻利是否意味着要求人摈弃一切利益呢？当然不是，“重义轻利、先义后利”指的是在义利发生冲突时的抉择。如果义利不冲突，那么完全可以要利益。
事实上，儒家并不讳言“利”。例如：孔子承认“富与贵，是人之所欲也……贫与贱，是人之所恶也”；荀子认为“好利恶害，是君子、小人之所同也”；汉代大儒董仲舒也讲过：“利以养其体，义以养其心。心不得义，不能乐；体不得利，不能安。义者，心之养也；利者，体之养也。”这些言论都表明，人追求正当利益是无可厚非的。孔子甚至讲过：
富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。（《论语·述而》）
孔子表示，如果富贵可以通过正当的手段来得到，那么即使做个看大门的，他也愿意，如果不能用正当的方式得到富贵，那就舍弃富贵来坚守内心的道义。在孔子的视野中，贫穷并不等于正义，富贵也并非意味着“不义”，当有人和孔子探讨“贫穷好还是富贵好”时，孔子表示这不能一概而论，孔子说：
邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。（《论语·泰伯》）
孔子认为，如果在国家政治清明的情况下，一个人却生活得又穷又没有地位，那是耻辱，说明这个人不是一个有才德的人；反之，如果在国家政治黑暗的情况下，一个人却生活得又有财富又有地位，那也是耻辱，说明这个人是个同流合污的小人。可见，在孔子看来，是否正义不在于贫穷还是富贵，而在于因为什么原因贫贱，又是在什么情况下获得的富贵。在这方面，孟子也有相应的表述，当孟子的学生公孙丑问孟子“仕而不受禄，古之道乎”，即有道德的人只做事而不拿俸禄，符合古道吗？孟子明确回答说：“非也。”孟子讲：
非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰——子以为泰乎？（《孟子·滕文公下》）
在孟子看来，如果不符合道义，那一顿饭也不能白吃人家的；如果符合道义，那舜从尧那里得到天下，也不过分。
儒家认为，不仅个体应该获得正当利益，而且对于国家治理来说，也应该首先确保老百姓最基本的物质利益，对老百姓的道德教化应该建立在让老百姓吃饱穿暖的基础上。例如，据《论语》记载，孔子到卫国去，他的学生冉有为他驾马车，师徒二人有了下面一番对话：
子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”
冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”
曰：“富之。”
曰：“既富矣，又何加焉？”
曰：“教之。”（《论语·子路》）
可见，孔子认为，治理民众首先应“富之”，然后才是“教之”，要在富裕的基础上再对老百姓施行教化。再例如，孟子在劝导齐宣王施行仁政时，同样建议先采取经济措施保障人民安居乐业，孟子曰：
明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉！（《孟子·梁惠王上》）
孟子指出：英明的君主会为老百姓提供基本的物质保障，让他们足以赡养父母，足以抚养妻儿；遇到好年成，就能丰衣足食；遇到坏年成，也不致饿死。在此基础上再引导百姓向善，百姓也就很容易地听从了。否则，如果百姓连活命都顾不上，哪有功夫学习礼义呢？
总之，儒学所崇尚的“先义后利、重义轻利”的关键点不在于要不要“利”、要多大“利”，而在于所要之“利”是否符合“义”，正所谓“穷不失义，达不离道”“畏患而不避义死，欲利而不为所非”。以“义”为旨归，将“利”统一到“义”的旗帜下，这是儒学影响下的中华优秀传统文化在义利关系问题上所持有的主流价值取向。
（未完待续）
参考资料
《中华优秀传统文化：高等学校适用》，唐明燕 编著，中华书局，2023年3月
《孟子译注（简体字本）》，杨伯峻译注，2008年12月
《孟子（中华经典藏书）》，万丽华 蓝旭 译注，中华书局，2016年1月
