《孟子》学习第8天《梁惠王上 凡七章》1.7第二部分
原文阅读
王说，曰：“《诗》云：‘他人有心，予忖度之。’夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，于我心有戚戚焉。此心之所以合于王者，何也？”
曰：“有复于王者，曰：‘吾力足以举百钧，而不足以举一羽；明足以察秋豪之末，而不见舆薪。’则王许之乎？”
曰：“否。”
“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉；百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也。”
曰：“不为者与不能者之形何以异？”
曰：“挟太山以超北海，语人曰：‘我不能。’是诚不能也。为长者折枝，语人曰：‘我不能。’是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。王请度之。抑王兴甲兵、危士臣，构怨于诸侯，然后快于心与？”
王曰：“否。吾何快于是？将以求吾所大欲也。”
字词注释
[1] 说：同“悦”，高兴。
[2] 忖度（cǔn duó）：揣想。
[3] 百钧：古代重量单位，一钧为三十斤。
[4] 秋豪之末：秋天鸟兽身上毫毛的末端。舆薪：一车柴草。
[5] 挟：用腋夹着。超：跨越。北海：渤海。
[6] 折枝：有三种解释：一、枝，同“肢”，为长辈按摩；二、鞠躬行礼；三、折取枝条。三种解释皆通。
[7] 老：前一个“老”是动词，敬爱。后一个“老”是名词，老人。
[8] 幼：前一个“幼”是动词，爱护。后一个“幼”是名词，幼儿。
[9] 运：转动。
[10] 刑：通“型”，示范。寡妻：国君的正妻。
[11] 权：原指秤锤，这里是动词，称物。
译文参考
宣王很高兴，说：“《诗》中说：‘他人有什么想法，我能猜测到。’说的就是您吧。我自己做了一件事，反过来考虑为什么那么做，搞不清楚。您这一番话，使我心有所动。我这种心情和王道相合，为什么呢？”
孟子说：“假如有人向您报告说：‘我的力气足以举起三千斤重的东西，却举不起一根羽毛；我能看清楚秋毫那样细微的东西，却看不见一车柴草。’您同意他的话吗？”
宣王说：“不同意。”
孟子说：“现在，大王您的恩惠已经施加到禽兽身上了，而百姓却没有得到好处，这是为什么呢？可见，举不起一根羽毛，是自己不肯用力气；一车柴草看不见，是自己不用眼去看；百姓得不到安抚，是自己没有施行恩惠。所以大王您不用仁政统一天下，是不肯去做，并不是做不到。”
宣王问：“不去做与做不到的表现有什么不一样呢？”
孟子说：“挟着泰山跨越渤海，对人说：‘我做不到。’这的确是做不到。为老人按摩捶背，对人说：‘我做不到。’是不肯去做，并不是做不到。因此大王不以仁政称王天下，不是挟泰山跨越渤海之类的事情；大王不以仁政称王天下，是为老人按摩捶背之类的事情。敬爱自己家的老人，进而敬爱别人家的老人；爱护自己家的孩子，进而爱护别人家的孩子，那么得天下易如反掌。《诗》中说：‘先给自己的妻子做出榜样，然后推广到兄弟，进而推广到整个国家。’说的就是把这种善心推广到他人。所以说广施恩惠足以安定天下，不广施恩惠连自己的妻儿都不能保护好。古代的贤君远远超过一般人，没有别的原因，只不过善于推己及人罢了。现在您的恩惠足以施加到禽兽身上，而百姓却没有得到好处，为什么呢？用秤称一称，然后知道轻重；用尺量一量，然后知道长短。万物都是这样，人心更是如此。大王您权衡一下。还是兴师动众，危及将士的生命，结怨于诸侯，然后心里才痛快呢？”
宣王说：“不。我怎么以此为快呢？只是想借此来实现我的理想。”
核心内容解读
齐王听了孟子对自己的认可和把自己比作“君子”的赞扬内心大悦，他也引用《诗经》中的名言名句来夸赞孟子。“他人有心，予忖度之”，而且，“夫子言之，于我心有戚戚焉。”这简直就是说对方是自己的‘知己’”啊。我自己都没太明白自己当时的想法，经你一说，觉得真是说到我心里去了啊。孟子首先以高超的体察能力获得了齐宣王的情感共鸣，接下来他又如何引导对方思考和接受自己的观点呢？
孟子用设喻的方法让对方跟随自己的逻辑，举例有人说“吾力足以举百钧，而不足以举一羽；明足以察秋毫之末，而不见舆薪”，用这么强烈的比较来问对方“你信吗”，答案显而易见只能有一种，“不信”。
孟子的辩论中有所谓的“设口袋”方法，意思就是要使对手不知不觉地陷入自己布设下的圈套而不可自拔。要达到这种效果，就要用步步设问的方式来完成。而最重要的是如何设问。其一，问题要环环相扣，步步紧逼；其二，问题的答案只有“是”或“不是”，并且，这个答案应该是“地球人都一样”。
既然您的观点与我相同，那么，以下我说的，您也应该是认同的吧。孟子接着说，不要嘲笑犯这种“荒唐之言”的人，其实，大王您不也是这样吗？您“以羊易牛”，昭告自己的“仁德”之心。可是，既然您的“仁德”都能到达禽兽牲畜的身上，那为什么就不能荫及百姓呢？——这是为什么呢？
孟子并没有就此得出宣王“假慈悲”的结论。孟子很是智慧，尽管他十分清楚宣王的“以羊易牛”是“见牛未见羊也”，是极其狭隘的恻隐之心，是有大局限的“仁德”，但是孟子也知道，如果自己的评论让宣王过于难堪，将更不利于谈话的进展。于是，孟子将宣王“恩足以及禽兽，而功不至于百姓”的原因，归结在“不为，而非不能”上，毕竟，“不为”，比起“不能”来说，要冠冕得多。
如何区分别人究竟是“不为”还是“不能”呢？或者说，我怎么去知道自己什么时候是因为“不为”，而什么时候是因为“不能”呢？这的确是个问题。孟子的回答，依然是“设喻”。很多时候，当人们面对一些很难说清的问题的时候，似乎觉得“只可意会，不可言传”的时候，“设喻”是一个好办法。
孟子举了两个例子来对比说明，一件是“挟太山以超北海”，一件是“为长者折枝”。为了例举一件“诚不能”的事情，孟子不惜想象，说“挟泰山以超北海”。“北海”一定是一片极为宽广的水域，人要凭借一己之力，跨越北海，怎么可能呢？这还不够，为了让对方不得不认同此事“诚不能”，确实不可为，孟子还将事情的难度加大，要求这个“超北海”的人，还要在胳膊底下夹着一座“太山”。显然，世间当然没有这样的“能人”。
孟子提及的第二件事情，“为长者折枝”，后世的学者们却有着不同的解法。有人将其理解为“替年长者折树枝（以做手杖）”，“折枝”，就是“折断树枝”的意思。也有人将其理解为“向年长者弯腰（鞠躬行礼）”，“折枝”，就是“弯腰”的意思，这显然是将“枝”判定为“肢”的通假字，解为“腰”。现代学者多采“折枝”为“折取树枝”之说（杨伯峻《孟子译注》）。不管是“折断树枝”也好，还是“弯腰行礼”也罢，都没什么难度，都可以和“挟泰山以超北海”形成鲜明的对比，并且，从理论上来说，都行得通。“为长者折枝”之事，世间原本人人可为，只是有些人“不为”罢了。
这里，孟子巧妙地运用“归谬法”，若君王借口“不能”行王道，则如同壮汉自称无力折枝，其荒谬自现。 孟子论述中的逻辑链条非常清晰，一则是客观不可能的“不能”，是可被原谅的 ，非君王之责； 一则是主观不愿为的“不为”，是道德缺陷，是君王之过。 孟子有力地论证了自己的观点，行仁政是君王基于“恻隐之心”（人性本善）的自然选择，而非能力问题。
孟子的“挟太山—折枝”之辩，以精妙的逻辑与文学性，将儒家仁政思想凝练为“意愿决定论”，深刻影响了中国政治文化传统。其价值不仅在于批判统治者的道德惰性，更在于确立了一种以民为本的政治伦理范式。至今，这一论述仍在哲学、政治学乃至管理学领域引发回响，成为理解儒家实践智慧的关键文本。
接着，孟子讲了一段很多人都能背诵的话。“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。”你对自家的老人好，对不认识的老人也可以好一点；你对自己的孩子好，对不认识的孩子也可以好一点。如此，你管理天下就是举手之劳。
孟子把古代圣王成功的经验概括为“善推其所为”，以此证明推恩的效力，并说：“不推恩无以保妻子。”这是在警告齐宣王，如果不能以慈爱之心对待臣民，必将走向众叛亲离。然后孟子重复了“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与”，虽然是重复，可用在不同的地方，语气就有不同。前面讨论“不为”和“不能”的区别时说此话，带有质疑和不解的语气，而到此处却是热切鼓励、期盼的语气。
孟子的“推恩”思想，是把存在于自己本性中的恩爱之心加以扩大，推而广之，由爱己而爱亲人，由爱亲人而爱他人，由爱人而爱万物。这是孔子仁学思想在政治领域的具体运用，也是孟子提供的改造动力——从个人的改造递进到家、国、天下的改造，即“君子之守，修其身而天下平”“人人亲其亲、长其长而天下平”。
背景知识介绍
孟子与孔子（下）
孟子与孔子也有许多不同之处。大略有五：
一、出身不同，性格有别。孔子为商人后裔。商人是被周人征服的部族，也是长期被防范的对象。孔子之不得志，这是首要原因。他有“知其不可而为之”的一面，是指对仁道的坚持和奉献：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁篇》）在这个前提下，他又是极其现实的，“无可无不可”（《微子篇》）。他的处世原则是：“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”（《泰伯篇》）处世态度是：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者；其在宗庙、朝廷，便便，言唯谨耳。”（《乡党篇》）既享受简朴的快乐：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”也享受高雅的快乐：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。”（《述而篇》）孟子为姬周后裔，根红苗正，虽说已没落，多少还有影响。他的行事风格，与孔子相比，颇有不同。对此，程、朱看得很清楚。朱熹引程子曰：“孟子有些英气。才有英气，便有圭角，英气甚害事。如颜子便浑厚不同，颜子去圣人只毫发间。”（《孟子序说》）程、朱在颂扬孟子及孟子思想的同时，明确指出其“甚害事”的一点，是实事求是的。但这不同于颜子（实际上指孔子）“浑厚”的“英气”，恰恰是孟子的特点和优点。这种“英气”在他身上在在都有表现，如“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫气概；如“王如用予，则岂徒齐民安，天下之民举安”（《公孙丑章句下》第十二章）以及“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（同上篇第十三章）的极度自信；如“残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《梁惠王章句下》第八章）的正名勇气；如“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”（《公孙丑章句上》第二章）的凛然大义；如“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《离娄章句下》第三章）的大无畏精神，等等。孟子可能也意识到自己的性格太过“硬气”（“英气”），不够“浑厚”，他很羡慕孔子“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”（《公孙丑章句上》第二章），而他自己做不到。
二、时代不同，志趣有别。孔子的时代，礼坏乐崩，突出表现在周天子作为天下共主的权威下降。孔子志在恢复西周政治秩序，他认为“天下有道，则礼乐征伐自天子出”（《论语·季氏篇》）。所以，凡是有利于建立这种秩序的行为，他都予以赞赏。比如对管仲辅佐齐桓公“九合诸侯，不以兵车”给予高度评价：“如其仁！如其仁！”（《宪问篇》）无非是因为齐桓公“挟天子以令诸侯”，还保留了周天子的名分。孟子的时代，周天子完全丧失了影响力，建立新的政治秩序是当时思想家思考的主要问题。孟子志在建立天下思想统一于“仁”，政策统一于“仁政”的王道秩序。他对管仲的评价就与孔子截然不同了，不愿别人将自己与管仲相比，甚至说“仲尼之徒无道桓、文之事者”（《梁惠王章句上》第七章）。这是因为齐桓公的霸道与他所主张的王道相反。
三、同为仁道，取向有别。孟子继承了孔子“仁”的思想，并作为他的思想的核心。但在仁的实现方式上，由于时代的不同，两人的取向不一样。孔子仁礼并称，志在恢复真正的周礼。礼为仁的外在规范，“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语·颜渊篇》）。他之“述而不作”（《述而篇》），就是因为志在复礼。所述的对象，是周文王和周公。后世说“仲尼祖述尧舜，宪章文武”，是不大合于实际的。祖述尧舜的是孟子：“孟子道性善，言必称尧舜。”（《滕文公章句上》第一章）而孔子对于周武王还不无微词：“（子）谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。’”（《论语·八佾篇》）在大的框架上，他是以“述”为复，而在具体内容上，则有“作”的成分。他认为礼乐应有仁的内涵：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（《八佾篇》）孟子仁义并举：“居仁由义。”在他看来：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《尽心章句上》第三十三章）仁是不变的准则，义是合乎仁道而又因时制宜的路径，礼乐规范则是动态的，周礼只能作为三代礼制的一部分以为参考，取舍标准在于是否合乎仁政和王道，归根结底在于是否合乎仁义原则。在这个意义上，孟子是有述有作，以“作”为主。
四、前后递进，浅深有别。孔子以仁道救世，从“为仁由己”出发，推己及人，“己欲立而立人，己欲达而达人”（《颜渊篇》）。这里“人”与“民”有别，前者指士以上贵族阶级，后者指介乎贵族和奴隶之间的平民。能够推己及“人”，是谓“仁”；能够推己及“民”，即“博施于民而能济众”（《阳货篇》），是谓“圣”。孔子认为做到“仁”就非常不容易，至于“圣”，就是像尧舜那样伟大的帝王都难以做到。孔子的仁道主义，可以说是现实主义的道德实践论。孟子继承了孔子以仁道救世的古道热肠，出发点也同于孔子的“为仁由己”，推己及人，爱由亲始。但不同于孔子的是，孟子的“仁者爱人”指爱所有的人，没有“人”和“民”的差别。他认为每个人的人性都是一样的，而且人性本善：“君子所性，仁、义、礼、智根于心。”（《尽心章句上》第二十一章）他也认为现实生活中每个人都有可能实践人性之善：“人皆可以为尧舜。”（《告子章句下》第二章）孔子不从人性上着眼，只说了一句：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货篇》）孟子的人性论，解决了仁道的形而上根源和依据问题，是其超越孔子之所在。孟子的仁道主义，可以说是理想主义的道德本体论。
五、至圣亚圣，先后有别。孔子生前，就有人称他为“圣者”（《子罕篇》）。孟子称孔子为“圣之时者”，“孔子之谓集大成”，即集另外三个圣人伯夷、伊尹、柳下惠的优点（清、任、和）于一身（《万章章句下》第一章）。评价孔子为“至圣”，是司马迁的创论：“孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子、王侯，中国言六艺者，折中于夫子，可谓至圣矣。”（《史记·孔子世家》）从此，“至圣”为孔子的定评与定名，讫于上世纪初的新文化运动。孟子的“亚圣”名号出现较早，赵岐注解《孟子》时称他为“命世亚圣之大才者也”（《孟子题辞》），但在两宋以前，他的地位一直不高，只被看作一般的儒家学者，《孟子》也只能归于“子部”一类。那时，一般都是“周（公）孔”或“孔颜（回）”并提，鲜见有“孔孟”合称的。唐玄宗时，“亚圣”的名号还曾被授予颜回。自唐代韩愈揭开“孟子升格运动”的序幕，至宋代，孟子的地位节节上升，其名被厕于孔子之后，其人被朝廷封赏爵号并配享孔庙，其书被增入儒经之列，成为中国士人必读的教科书。孟子“升格”，是儒家思想抗衡佛、道特别是外来佛教思想挑战的需要，也是其结果。孟子思想中的辟杨墨、尊王贱霸、“道统论”，特别是性善说、养浩然之气等道德本体论的内容，成为儒学经过中衰之后自身改造更新的重要思想资源，催生了儒学的新形态——宋明理学和心学（详徐洪兴《唐宋间的孟子升格运动》，《中国社会科学》1993年第5期）。就这一点来说，孟子所起的作用大于孔子。所谓亚圣，毋宁说是用孔子框住了孟子。
还要指出的是，孟子在唐宋以前，虽则其名号在政治、学术领域尚未响亮，但实际的影响力可能远大过其名号，特别是在对汉儒的影响方面。蒙文通有“汉儒之学源于孟子”说（《汉儒之学源于孟子考》，《蒙文通全集·儒学甄微》）。他对后世言学，每以宋人之学直接孟子、汉儒之学多渊源荀卿的看法不以为然。他指出：“夫圣人之学二端耳，内圣则性道之精微，外王则损益之恢宏，凡孟氏所论，若汉儒悉能举之，而近世今文家言，尚未之能发也。”不但汉儒的外王之说、内圣之学“大体悉源于孟氏”，而“荀氏不与焉”，而且孟子“以性善明内圣，以革命明外王”，其义高于汉代大儒董仲舒。由此明了近世今文家宗董子，言改制不言革命，是其局限之所在。若蒙先生此说立得住，则还原本来的孟子大有价值，孔孟之道也应予重新认识。（下）
参考资料
《知其所止：中国古代思想典籍绎说》，潘星辉，生活·读书·新知三联书店，2022年12月
《说孟子》，许仁图，花山文艺出版社·道善文化，2016年1月
《本来的孟子：〈孟子〉新解》，甘霖，中华书局，2022年7月
《孟子译注（简体字本）》，杨伯峻译注，2008年12月
《孟子（中华经典藏书）》，万丽华 蓝旭 译注，中华书局，2016年1月
