《后现代主义与文化理论(精校本)》书评

一、内容简介

本书作者美国后现代主义哲学家，文化研究詹姆逊在北大演而集合成的书籍。全书分为五章，每章都自成体系，前三章介绍生产方式，宗教和意识形态，后两章通过分析文学作品和艺术作品来阐述现代主义和后现代主义文化之间的区别。

最后附录部分，介绍了意识形态分析的七种模式，分别是（1) 错误意识(2) 领域权或阶级合法化（3）物化（4) 日常生活的意识形态，文化工业（法兰克福学派）(5) 心理主体与意识形态的国家机器（阿尔图塞）(6) 支配权的意识形态（7) 语言上的异化。其中这7种模式因为考虑到语言的问题和社会的变动导致前3种意识形态和后4种意识形态出现了断裂和重新结构。

二、我的感触

1. 文化的三种含义
从心理角度：个性的形成和个人的培养。
从人类学角度：社会的形成
从日常生活角度：吟诗、绘画、看戏、看电影。

2. 文化的变迁
近代：国家资本主义阶段：现实主义
（关注的焦点：货币，表现自然，艺术上则是用科学的透视法再现自然）

现代：垄断资本主义阶段（帝国资本主义）：现代主义
（关注的焦点：时间，表现自我，有自己的风格，突破透视法）

在哲学上的表现就是想要突破那种单一的本质和大写的理性。受制于资本的奴役，人的存在在情感性受到压制和异化，因此在艺术表现上有着想要突破现实主义表现的世俗，而想要超越这种大写的理性，例如印象主义，象征主义。

以毕加索和塞尚为例，他们画法就试图表现出了想要图片自文艺复兴以来，宗教被理性世俗所取代的世界观，他们不在用传统的透视法，而采用其他的技巧来表现自己，也就是说，他们表现在图纸上的画作，不仅有再现意味，还有更深层次的言外之意，表现出来了更普遍的象征意味。至此，每个艺术家都有这自己的风格，而且像黑格尔和康德那样，每个艺术家以创作出一部伟大的，无所不包的艺术作品作为自己的终极梦想。

后现代：后期资本主义阶段（多国化的资本主义）：后现代主义
（关注的焦点：空间，主体消解）

3. 叙事分析

一个作者在一部作品中并不告诉你，或不直接出来阐述自己的观点，而是通过叙述本身来表现。 代表作品是马克思《路易·波拿巴的雾月十八日》和弗洛伊德的《梦的解析》

4. 打破笛卡尔式的思维体系

有人问我“这系列讲座的主题是什么？”这是个很有趣的问题。我的课将不把文化分作不同的主题来讨论，因为对我来说，文化应该是个整体，是互为联系的有机体。我从来不屑学院式的分门别类，因为这是旧体系的做法，是资产阶级大学制度的产物，其哲学根源是笛卡儿（René Descartes）。他认为我们只有把世界分为若干部分，逐一研究了解，才能掌握世界。我的理论正是力求打破这种界限藩篱，采取辩证法的态度，证明事物之间的相互联系，对基于笛卡儿思维方式的西方理性传统进行批判。我认为最简单的、表面的东西也就是最高级的东西，并不像笛卡儿理论中那样，最简单的只是一个金字塔的基础，引向更高的体系。我们将要考察的大多数理论家都是立足于对西方理性，所谓分析性、工具性思想方式的批判的。对文化或者说任何事物的理解只有通过交叉考察，或学科间互相涉指、渗透才能获得，才能完整全面。

其实这才是作为演讲的风格，也是我们认识事物的最终形式，也是作者本人作为研究后现代主义学者身体力行的最好注脚。也就是说，事物并不是原子式的，一点点叠加累计起来的，而是多元式的，整体式的和格式塔式的。说的更明白一点，大部分事物之间都有其相互联系，当我们通过划分的方式，通过原子式的方式，一个个击破的态度来把握事物时，也远离原来真正的事物本身了。

作者也说了，这种思维方式是资产阶级大学制度的产物，如今的大学学科之间的交叉和融合就是对这一弊端的修补，我们自己的思维方式也应该有所转变。这里要说明一下的是这种整体思维方式并不是反对将事物划分成单个元素，而是说当把事物划成多个元素后，考虑不同的元素之间的相互关系，这也就是结构化的思维方式。

5. 德勒兹的社会发展理论：符码化（蒙昧时代：奴隶时代）——超符码化（野蛮时代：封建时代，现实主义）——解符码化（再符码化：资本主义时代，现代主义）（文明时代）

符码（code)在普通信息理论中指的是传递消息的某种原初语言，如英语、书写文字、哑语等等。但code一词具有不同的含义，不同的批评家用来指不同的现象，我自己使用这个词也就有其特定用意，我把当代各种理论都称作是各种“符码”，因为每一种理论都有自己的语言，正如巴比伦塔这个故事一样，上帝用完全不同的语言来惩罚人类，在20世纪，不同的符码使人们分开了。

我首先得提一下列维一斯特劳斯的一本人类学著作《野蛮人的心灵》（The Savage Mind）,探讨的是所谓原始人、科学化之前的人的思维方式。他们有自已的知识，列维一斯特劳斯称之为感性知识。他们当然不会有今天所谓的科学理论，但他们用自已的方式感知世界，因为他们必须拥有实际知识，否则无法生存下去。而这个时期的符码化则意味着对感性世界的分类，比如将可吃的，不可吃的，可以使用与不可使用的进行分类等等。这种分类是以原初语言的方式进行的，使整个宇宙开始有意义，但他们没有抽象，这种文化通过分类使世界符码化，没有抽象思维和观念化的东西。但有时他们的符码化过程通过神话和传说流传保存下来。另外如各种祭祀、仪式、图腾和星象学，都是以这种或那种方式使“人体式的大地”符码化的表现。

马克思告诉我们，社会的发展是以前--个社会为基础的，在蒙昧时代有符码化，现在则有超符码化。超符码化意味着蒙昧时代的随意性符码现在将严格地整理分类了，将成为一个统一的系统，也许集中在一本书中，成为经文。如果蒙味时代可称为信奉魔力的社会或精灵崇拜社会，那么现在的社会可称为崇敬神圣的社会；社会围绕着一个中心而组成，形成了一位中心的独裁者。

下面便是我们这个时代了。这是一个文明的时代，科学的时代。这里一个首要的问题是：什么是科学？科学究竟在做些什么？答案是，科学使一切解符码化18 世纪的启蒙运动就是使宗教和一切神圣的东西解符码化，是以对宗教的批评为起始的。笛卡儿和伽利略（Galileo）的理论便是对神圣至上的东西进行解符码化的代表。科学就是穿透、取消感性认识的现实，科学要发现的是表面现象以下更深一层、更真实的现实。世界失去了其魔力和神圣性，现在的空间并不是一个中心人化的空间，而是几何形式，栅格化的空间。

6. 意识形态的出现就是对事物的一种认识。
感知——符号（二元对立）——世界观——价值观——意识形态。

我认为只要出现一个二项对立式的东西，就出现了意识形态，可以说二项对立是意识形态的主要形式。东西方之间这样一种对比必然是意识形态性的。
在意识形态分析中，一个有趣的方法是从语言的角度人手，从语言的变化来研究对事物的态度或观点，因为意识形态就是对事物的一种认识。

7. 真理效果

理论家门现在不再讨论真理、意义之类的东西，他们谈论的是意义的效果，或真理效果。他们认为头脑中或现实里的真理实际上是一种语言效果。当你阅读一段宣称是真理的论述，并突然相信其中确有真理时，只是证明有一种语言效果。这就是其中积极的方面，表现出对语言或哲学再现性本质的越来越深、越来越系统化的怀疑。

这里我想简单地说一下“物化”这个概念。语言的物化，即以为描写世界的字句就是世界，相信关于世界的字句和概念，而没有意识到这些东西的语言本质。理论中这种对真理进行批判的倾向，矛头指向的是我们人人都有的习惯，甚至都无法摆脱，那就是把我们的思想化。你读着一本哲学著作，最后相信其真理性，以为这些思想及其语言是物，也就是现实世界了。因此，这种不再相信哲学具有什么真理性，向理论进行转化的观点就是坚持认为关于世界的思想不是事物，与世界不是一回事，关于世界的语言只不过是语言，而不等于世界。当代理论对哲学真理进行批判的核心原因，就在于人们普遍地倾向于把思想当成事物，把关于世界的模式当成世界本身，而且这种倾向甚至成了学问和思维的一部分。我想，理论对哲学或者说真理性的这个批判，对我们来说是很有用的，因为我们将遇到很多模式，遇到很多自我暗示是真理的东西，不管是什么形式，都要我们认为世界就是他们所描写的那样。

8. 辩证法：同时考虑积极面和消极面

我讲这些是为了说明，当我们在讨论这些宗教神学方面的创新发明的实际效果时，我们可以把这些神学家看成是广泛的文化领域中的艺术家，因为他们发明了一整套新的语言和形式。这样在这种文化意义和革命意义上的创新举动中，我们便碰到一些难以从一个单一的角度进行评价的现象，很难一下就判别出其是进步的还是反动的。

当作者通过分析路德和加尔文为代表的宗教改革时，其新教和清教反而有积极的作用，那不妨把他们当成文化领域中的艺术家。所以他得出结论：

在所有的意识形态分析，和对宗教及文化的意识形态成分的分析中，我们必须考虑到这种结构性自相冲突存在的可能性。应该看到某些东西是既革命又反动的。有一种简单的办法，或者说用一个简单的字来描述解决这种问题的方法，那就是辩证法。辩证法就是力求同时考虑积极面和消极面的。

9. 科学下的人类精神结构的改变产生了新人。

个人主义时代这种新的情况，并不是因为人们想的事情不一样了，而是心理经验性质发生了根本的历史性变化。过去那种心理结构在新的历史时代消失了，取而代之的是一种崭新的心理经验，而且心灵本身有了新的形态。也就是说，人类主观性的结构，精神本质的结构，或者说心理主体的结构，得到了彻底地调整。这种精神结构的改变产生出了新的人，就像在苏联有所谓“苏维埃新人”的说法一样。新教也带来了崭新的人，与封建时代的人完全不一样。他们对外部客观世界的知觉完全改变了，在他们的眼里，各种事物都获得了进行科学研究的可能性。

其实这里说的就是我们的主观体验，当我们的主观体验不同时，可以说，我们就不是相同的人。有一句话说：“我们不是一个世界的人”，表达的就是这样的意思，生活中的不同的世界之中。每个时代可以说人们生活的世界也是不同的。

中世纪的科学相信通过感官，通过各种物理学方法去发现隐藏在现象背后的规律，而新的科学则可以说是与身体感官的彻底决裂。新的科学宣布人的感官不是能获得科学知识的器官，我们不能相信我们的视力、嗅觉和触觉。科学的真正研究对象，是这个世界的感性构成背后的东西，而且是绝对可以测度的，这就是所谓的“外延”。伽利略的革命就是提倡用外延，或者是几何学来代替感觉器官，用可测性来检验并代替人体认识外在世界的可能性。

其实这里有一个问题，世界是如此之大，相比来说人类就显得很渺小了，那么有很多东西是人类不能够测度的，或者说是暂时还不能测度的，此时当这些不能测度的现象是实实在在存在的，而且是人们在生活中可感知的，表现就是宗教信仰。科学会加以排斥，当科学变成一种权威时，它会变成一种控制的形式。而且，这种科学精神会进而改变人们体验时间和空间的方式。

怎样理解这种情形呢？马克斯·韦伯第一个对这种情况从时间感角度进行了描述。他说古代的，或他所说的传统的活动是完整的，你知道你应该怎样做这件事，因为人人都一直这样做，而且在一些原始社会，某项工作还和一定的神话有关，有一定的祭祀的成分。你也知道为什么要做成这样或那样，也就是说你在劳动过程中所释放的能量和得到的劳累，仍然具有某种意义，这种意义来自一个更广大的宗教或神话框架。用哲学词汇来讲，即具有某种内在的意义。

现在人们不能即时地体会到这些劳动的意义，时间也就被分化成了“工作时间”和“私密时间”，分别对应“公共生活”和“私人生活”。这种“延缓了的满足”也被我们习以为常的内化了。

这种观念固定之后，必然会影响到我们的文化，影响到我们对一些事物的理解。那么，延缓的满足”这个观念是从哪里来的呢？来自“天命”这个概念。这种等待以后的满足的习惯来自一种宗教，或者说由这种宗教所确定。宗教宣称现世的生活没有任何满足，只有等待死后的灵魂拯救。这就形成个人精神生活时间的新模式。

这种疾病就是公众与个人之间的巨大分裂所带来的后果。在西方发达国家，政治、社会生活，甚至经济生活中突然出现了这样一种分裂：以日常工作为象征的公共生活与表现个人真实感情的个人生活之间发生了分裂，即办公室与家庭的分裂，每一个人都同时过两种生活，公共生活和个人生活。这就是为什么要结合弗洛伊德与马克思，因为有这种分裂，就需请两位医生来医治这两个方面，一位医治精神，另一位则诊断社会，医治外部的生活。

10. 阿尔都塞的三种因果模式和“复合的多元决定结构性总体”。

第一种是机械的因果律，比如说牛顿物理学和伽利略物理学。第二种是所谓表现性因果律，这是最令人迷糊也是最有趣的一个概念，其代表就是黑格尔式因果关系。第三种则是新型的结构性因果关系。这三种因果关系可以看成是各种各样的因果关系在三个不同的发展阶段中的模式。

休谟的怀疑论是对因果关系的第一次大批判。这种因果关系，即阿尔图塞称为机械的因果关系的东西，是很简单化的，有因便有果，一个原因决定了-个结果，完全是一种台球式的因果关系。而实际上这就是我们的思维方式，它习惯于寻找某一种原因来解释历史现象，而一旦发现了很多原因时，又感到束手无策。（第一种因果律）

在19世纪出现了一种新的对因果关系的认识，阿尔图塞基本上将这种认识与黑格尔的哲学联系起来。在这种表现性因果关系中，人们努力想找出一个孤立的原因来，而且不是在外部寻找，寻找的是一种内在的原因。这是什么意思呢？我想利用的例子是很多人都研究过的巴罗克时代。巴罗克时代指的是欧洲历史上的绝对君主制时代，一般指的是17世纪后期。法国路易十四就是最明确的巴罗克君主。但“巴罗克”这个词首先是用来描述一种雕塑、一种艺术风格的。这不是文艺复兴时期的风格，这是一种充满运动感，蕴含着新的动势的雕塑。这种风格的雕塑势必影响到文学，于是出现了一种新的语言，这在英国文学中的主要表现是密尔顿。因此可以说出现了巴罗克的雕塑、绘画和语言。那么，说这些东西都具有同一种风格，又是什么意思呢？也许可以说雕塑和绘画有相同之处，但怎么又和语言有相同的风格呢？之所以确立它们具有相同的风格，只是因为有一个抽象的描述，一系列抽象化的东西。先把这种东西概括出来，然后用这种抽象化的语言来讨论绘画、雕塑和文学语言，这样，我们并不是在直接地讨论作品本身，而是创造出一套抽象语言，并用这种抽象语言来重新解释各种作品。

也许这就已经很清楚了，但我们还可以继续往下说。比如说还有巴罗克式的城市，巴罗克式的空间概念，巴罗克式的科学和数学，还出现了巴罗克式的哲学（笛卡儿就是这样一位哲学家），最终出现了巴罗克式君主制，当然，还有巴罗克式的法律制度和宗教（可以想像，这种宗教是反宗教改革的）。这样我们便有了一种新的文化一一巴罗克式的精神结构。用马克思的观点来说，这就是一种新的上层建筑，当然也还有巴罗克式的工程技术和机器。我们可以看到这里面包含着一系列新的不同层次。黑格尔的观点就是：应该根据这些层次来描述一个社会整体。这种观点是很有趣的，也许当今的后马克思主义就是这种方法。其特点就是坚持认为，这些层次中没有一个是引发了另一个的。（第二种因果律）

他的因果关系因此也有了一幅图画，但这里不再是平行的线条，而是互有联系的线条，就是一个结构，它并不表现内在本质，而是纯粹的相互关系，这也正是现代科学的思维方式。科学已放弃了本质这一概念，取而代之的是互有区别的联系。在这个结构中，当然还存在着各种层次，如法律制度、宗教、哲学、国家、科学和艺术等。阿尔图塞要告诉我们的是一个“差异”而不是“同一”的概念。这些层次之间的联系并不是在于其同一性，也不在于其表现了相同的精神，而在于每一个层次都是和其余的截然不同，但又并没有不同到完全相互脱离的程度，每一现象都有自已的规律。在艺术形式的演化中，就有自己的规律，这种演化有一种动势和逻辑是与法律制度、政治制度的演化相联系的，但又不是与其同一的。艺术的演化有其自身的动势、逻辑和原动力，这与法律制度的演化是不一样的，也就是说，每一层次现在已不再是单独的层次了，而是一个亚系统。每一亚系统(subsystem)都必须在某种程度上用其自身的词汇来形容，自已按照其自身的原动力来发展，但它自己又是与所谓复合性多元决定结构性总体相联系的；于是我们可以说每层次都具有半自律性（semiautonomy），也就是说每一层次都拥有我们必须尊重的某种自律性。之所以叫作半自律性，就是因为这种特定的效果是与其他层次的效果相联系的，但其中仍有一定距离。

在现代艺术中，所有的问题都在于文化与社会之间是距离而不是同一；现在，各层次之间存在着相互的作用，各层次之间存在着间隙和距离这一事实，就影响到每一层次。在这里没有最终的决定性本质，或者说整个结构就是决定性因素，但这样便是无所不在，因而无处存在的东西了。没有一个地方能找到一个本质性的东西，只有半自律的、各个不同的亚系统，这样便使每一层次都有自己的辩证的规律。（第三种因果律）

我们通过归纳认识事物的方式是很可疑的，容易造成片面印象，当形成这种片面印象时，就认为天经地义认为是这样的。比如给植物分类，通过不同的分类标准可以划分出不同的集合。也就是说，这种分类标准有强的主观性，它根据个人的气质，经验，教育，文化，背景等等的不同而不同，我们误把分类当本质，再联想到福柯的话语权利，其知识型就成了天经地义的标准。

换句话说，我们用什么标准来看世界，会直接影响我们“看见什么”，而这些标准往往被误认为是“自然的”、“客观的”——这其实是意识形态的运作方式。所以表达因果律的问题在于它将我们选择的分类方式误当成自然的本质，把我们的主观视角合法化为"客观真理”。这就是为什么，阿尔都塞要用结构因果律打破"统一精神一表现形式"的图式，而福柯要指出：知识的建构总是在权力关系中进行的。

在阿尔图塞的模式中，事物是作为张力、距离、间隙和非连续性来看待的，不是像黑格尔式的模式，把事物看成是同一的、相似和类同的。但阿尔图塞仍然坚持这些事物最终都是由结构联系在一起，仍然有一个最终的决定因素。于是有人说，阿尔图塞并不彻底。这些人认为并不存在总体性，只有个别事物，只有“异样性”，这就是后马克思主义，这又是与德鲁兹的“精神分裂”颇为相似的。

11. 尼采的利他主义：暗含高高自上，让对方臣服于我。

他认为，博爱和利他主义实际上是侵犯的另一种形式。在标准的维多利亚伦理观中，博爱和侵犯当然就是善与恶之间的对立，而尼采却认为这二者是一回事，博爱的行为含有一种破坏性本能和动机力量。首先，这种行为使你在和接受这种博爱的人之间的关系中处于优越的地位，因为博爱行为中并非那么无私的一点就是希望得到受惠者的感恩。而这种感激的行为实际上就是一种臣服的行为，尼采称接受博爱行为的人为牺牲者。因此博爱者仍然从隐秘的角度希望控制别人。因此尼采认为所谓博爱和利他主义纯粹是企图控制别人的另一种形式。正是以这个认识为基础，尼采提出了一个新的概念，但这仍然是个很含糊的东西，那就是“憎恨（ressentiment）。

12. 马尔库塞和空想主义等乌托邦，但这种乌托邦有其合理性，这也是马克思等等的共同夙愿：共产主义。

有可能出现这样一种使人满足的文明。马尔库斯关心的就是，难道劳动一定就是隐抑吗？难道不能有一种既富于创造性又有性感的工作吗？这些都是很早就有的思想，比如说在傅立叶（CharlesFourier）那里就存在着对不压抑人的社会的空想。

13. 唯物主义，辩证唯物主义和历史唯物主义。

历史唯物主义则是关于历史的，和形而上学、存在、自然等没有关系，辩证法只是在历史发展中起作用，在自然界中则不能说有辩证法。唯物主义是从启蒙运动中来的，因此这个概念首先是个资产阶级的概念，而机械唯物论则是中产阶级对唯物主义的认识，在19世纪的实证主义中又出现了，其主要观点就是身体决定论，这和历史唯物主义是相对的。历史唯物主义坚持生产方式是决定因素，同时也坚持辩证法。我说的历史主义应该说是一种绝对的历

唯物主义（自然观）

• 机械唯物主义（18世纪自然科学兴起：牛顿力学）
• 辩证唯物主义（自然观 + 方法论）：将辩证法应用在自然上
• 历史唯物主义（社会历史观）：将辩证法应用在人类社会历史上

14. 卢卡奇的总体论和其艺术观。

卢卡契认为只有通过总体论才能发现最终的真理，这也就意味着谬误或坏的意识形态是因为没有总体论而出现的，是部分、局部的真理，没有从总体论的角度来考虑问题。我们当然可以很粗略地将这种差别同阶级地位联系起来。只是因为工业无产者的阶级目的就是彻底地消灭一切阶级，因此工业无产者能够理解并且运用总体论来思维，而其他的阶级则或多或少地受其阶级地位的局限，正是这些阶级自身的结构阻止他们用总体论来思维。这些观点在马克思主义关于意识形态的理论中有其理论基础。

卢卡契的艺术理论和这也是有关系的。他认为西方的现代艺术是物化的产物，现代主义艺术不再反映社会关系，把一切事物都变成很奇怪的富于魔力的现象，或者是美妙绝伦，或者是阴森可怖，例如卡夫卡的作品。而现实主义却表现社会关系。在他的论文中他说过，现代主义艺术把叙事变为描写，故事开始消失了，而个人的疯狂的经验开始出现，这正是拜物教化的或物化的社会的特征。因此现代主义只反映现象，而现实主义要反映各种关系，前者是描写而后者是叙事。我们也可以从总体论的角度来看待这个问题。可以认为现实主义就是力求通过小说来描绘社会总体。卢卡契是以一个道德家的口气对现代主义进行评价的，而且多是否定之词；现代主义在他看来是不可能从总体论角度观察世界的结果。这种不可能导致了艺术形式的变换。

我要强调说明的是，卢卡契的总体论并不是说知道世界上的一切事物，而是说意识到某种社会体系的功能或者说目的。比如说资本主义社会，如果说理解了这个社会，那就会有两个方面的内容：理解资本主义社会中两个阶级之间的斗争，以及资本主义对利润和剩余价值的追求。这是资本主义的两个基本的特征，这样你便能做到将资本主义看成一个整体，这是通过理解其功能和目的而达到的。卢卡契想说明的是，在这样一个社会体系中，只有被压追阶级才愿意、才可能从这个目标和功能的角度来考察社会。而资产阶级则不愿意看到这种社会体系的目的，因此他们的认识是不可能总体化的。这样资产阶级便会把一切现象都当成手段来分析，而不知道其目的，或者说不想知道因此资产阶级的科学，按照韦伯的观点，是一种合理化的知识，或者用另外一个词来说就是“工具化”。合理化并不是说整个社会更加合理了，而是说手段被合理化，被组织好，社会被说成是合理的了。由此产生的科学是分析型的，是用工具来说明的逻辑，注意的是效率。而从阶级角度获得的则是辩证的逻辑。在文学中，卢卡契认为能够有总体论观点的作家，写作的是叙事形式的作品，而如果一位作家不能从总体论的角度来讲故事，那么他或她的作品就是描写性的，是关于现象和对象的文学。他由此将前者称为现实主义，后者为现代主义，这都有他的特定含义。两种认识论方法带来两种不同的文学。描写性的文学即可以是象征主义的，也可以是自然主义的，例如左拉的自然主义作品。而卢卡契推崇的文学是描写社会关系的文学，不是停于事物的表面，更不是唯心主义的个人感受，很自然他推崇的是叙事性文学。因此卢卡契的现实主义和正统的概念，即反映客观、照相机似的记录是有区别的。

不能从整体上来看待社会，然后手段被合理化了，但是整体上是不合理的。就像纳粹，大屠杀等等现象，在那个制度里每个人都觉得是合理，但其共同行为导致了大屠杀。

15. 意识形态理论

弗洛伊德的这一说法意在指出18世纪那种对理性的信念的消退，标明在这一时期不断明确化的一个观念，即意识并不真正是统率一切的主人，有更为深刻的诸种因素在直接、有意识的经验和思考这一表象的背后起作用；也就是说，人们逐渐相信，正如太阳系中的情形一样，现实世界并不围绕着人类理智或意识运转，而是后者遵循着地球引力及其他规律；这些规律我们是看不见的，只有通过分析者去发现、去解释、去辨认、去揭示。

16. 在哲学上，语言论的转向。

最后是弗洛伊德自己的理论，构成了也许是最为有力和最具影响的意识“非中心化”的模式，并且提出了“无意识”这一屡遭坎坷的概念。（现代或20世纪的思想界一定会在这几点之外加上对语言的发现，发现我们基本上是按照语言体系来对事物进行组织。这一点在克劳德·列维一斯特劳斯的结构主义中最为突出地表现出来。)

从近代哲学也就是发现人以来，也就是主体的发现，在科学哲学上，深化的走向是，认识论到语言论，也即从观念论到语言论，当然，这是思维与语言的关系问题，或者说是意识与语言的关系问题。

这里我们要说的是，这里有一个隐含的是细微差别，认识论说的是作为个体的主体视角的认识，而语言论则是从集体的视角来进行的认识。

17. 历史主义观点：

至于这一问题的历史性角度-—为什么人类必须等到马克思才能获得他那最根本的发现，劳动价值理论-一马克思主义对这一疑问也有解答，而这正形成了马克思主义的“历史主义”特点。历史主义即这样一种哲学，认为人类的思维和科学都是由历史阶段和历史发展水平所决定和限制的。马克思的“历史主义”坚持认为价值的运动规律在某一种社会形态——资本主义社会—出现之前，是不可能被任何分析者所认识的，也不可能对其进行科学的思考。正是在资本主义社会里，人类劳动第一次普遍地转化成为“商品”，也就是说，“商品化”了。

因此，虽然亚里士多德对工作和价值的性质有些直觉性的认识，但他的理解，必然由于希腊社会的社会组织情况而受到结构性限制。情况而受到结性限制。在那个社会阶段，奴隶制和奴隶劳动仍占主要地位，而奴隶劳动也不等于近代自由买卖的无产阶级，因为奴隶们并不出卖劳动力也没有任何报酬。封建社会里农民的劳动也不是这个意义上的商品化劳动。这样，马克思主义的发现只可能产生在一个将生产者的劳动—新型工厂里的工人，也包括资本主义农业体系里的农民——普遍地转化为工资制劳动或者说商品化劳动，劳动可以像商品一样买卖的社会里，而这在人类历史上还是第一次。

18. 七种意识形态模式的优缺点：
① 错误意识：隐含了个体作为主体的认识论，这往往导致缺乏从宏观层面认识问题，忽略非理性的因素，而很多问题是以一种集体性方式作用的时候才会出现的。

这种对意识形态的认识有两个根本的局限。首先，这种认识仍然局限于后来阿尔图塞所称的作为个人的主体的视角，而同时又必须面临一些远为辩证复杂的问题，而这些问题只有当我们开始觉察到思想、意识形态等等是以一种集体性方式作用的时候才会出现。其二，从政治角度来看，这种认识导致的是这样一个观念（在今天的某些自由主义运动中仍然有市场），那就是政治变革和进步只是一个理性的说服问题，例如，全体选民只要有适当的教育，并且有合适的信息，就会自动地做出正确的选择。因此，此处同样是这种情况，即对人类本质上具有的理性的信仰，使人们忽视了那些更深一层的、无意识或非理性的力量，而正是这种无意识、非理性的力量驱使着大量的人群，这在19、20世纪暴露无遗。（例如，法西斯主义和纳粹主义肯定要比单纯的“错误意识”甚至单纯的“非理性”要复杂）需要注意的是，在这个阶段，正是启蒙哲学家的敌人，那些对社会和历史持保守和有机论的观点的人们——最突出的是爱德蒙·柏克（EdmundBurke），写下了关于法国革命的沉思——对启蒙运动的理性主义作出了批判，强调某些非理性的力量，特别是传统和有机的社会内聚力。

当然对启蒙理性进行批判的这些理论也属于这一类意识形态。

③ 物化和公共性和个人性的分离：

商品拜物教这样一些概念。物化指的是将人与人之间的关系转化成为物或物与物之间的关系，即卡莱尔（Carlyle)所说的现金交易关系”，把社会现实转化成交换价值和商品。卢卡契通过将这一概念与他自己思想上的大师马克斯·韦伯关于合理化的思想联系起来，极大的改变了这一认识。在韦伯的合理化这一概念里，近代社会的出现，基本上被看成是从效率、可测量性及手段一目的式的合理性的角度，对传统活动（特别是前资本主义的活动)进行重新组织的结果。

这一物化概念，现在可以和对近代社会的另一诊断相联系，早在黑格尔对“市民社会”的认识中就存在，后来出现在早期马克思关于国家和官僚机构的分析中，更后来则在哈贝马斯公共圈层这一概念中出现。这一观念认为在现代社会，确切地说是人类历史上第一次，公共性完全和个人性分离了，以至于我们生活在两个不同的世界，一方是工作的世界，从早上九点到下午五点，另一方是我们更“真实”的对个人私生活的体验，这种生活只是在我们离开工作岗位和公共场所时才开始。刚才我们讨论了韦伯和卢卡契，这种分离可以认为是一种合理化和物化；而马克思政治纲领的理想之一就是恢复一种社会秩序，在那里个人与公共的对立，个体与集体的对立，工作与“闲暇”的对立——简而言之异化的社会——将不再存在。

在马尔库塞中说的异化，在工作中，我们是机器，只有在个人的消费欲，食欲，性欲中时，我们才能体会到自己是一个人的存在，然而，此时，我们就沦为了动物性的存在，而把人之所以为人的本质丢掉了。

这种模式并不是到人们的观点或谬误、世界观或思想概念体系中去找出意识形态的东西，而在另一过程中去寻找。这一过程就是指合理化、商品化、工具化等完全是准规范性的程序所有层次上（人体和感官，精神状态，时间，空间，工作过程和闲暇时间)对日常生活重新进行全面有系统的组织。

④ 日常生活的意识形态

民俗研究方法对“讲叙”的强调在“现实感的社会构成”中重新引人了语言问题，并且架起了一座通往当代日常生活中的符号学的桥梁（例如，皮埃尔·波迪埃（PierreBourdieu）的符号学和他关于社会“实践行为”的理论）。现在，社会过程被认为是一套符号，而对这些过程和“制度”的体验成为一种阅读。正因为如此，米歇尔·德·赛尔托（Michel de Certeau)曾将一个人在一个城市的不同部位，或在不同的城市里的不同行走方式作为各种不同的准语言性“辞格”来分析（比喻、转喻、提喻等等）。

⑤ 阿尔图塞意识形态国家机器的理论

阿尔图塞的意识形态理论在他的《意识形态与国家》这篇论文中表述得最为详尽。此处我们简要地从本文现有的大致轮廓，看看他对意识形态理论的贡献。他的理论包括对个体与意识形态之间的关系以及意识形态机构的描述（这种机构就是所谓意识形态国家机器，它与国家本身不同，是一系列非政治性的制约单元，如家庭、教育制度、宗教等等）。因此可以说他试图弥补一普遍存在的脱节，这一脱节正是迄今为止几种模式的特点-——那就是精神状态与社会制度之间的脱节，人的主观世界中意识形态的作用，与意识形态外部的起源及其在社会现实各种历史性制度中所发挥的功用之间的脱节。所有意识形态模式在处理这一脱节时所面临的理论上的困难，部分地来自这样一个事实，即这是我们所处世界中客观存在的一种分离，同时这种困难也来自我们刚才已提及的个人与公众之间历史性的分裂（这种分裂在理论上以弗洛伊德和马克思的“抗衡”而突出表现出来。他们各自的理论都有很强的说服解释能力，但却分管着人生的两个不同领域——精神和资本）。

阿尔图塞对这一问题的解释方法是“安插”理论：意识形态国家机器为每一个体在这架机器中准备好了～个位置，唤出个体并且赋予它一个名称，然后通过自我形象或再现的形式，给个人提供一种抚慰性的关于整体的幻景，一种抚慰性的一致感。阿尔图塞给意识形态的定义是：“对个体与其现实存在条件的想像性关系的再现。

这段话中提到的“脱节”，主要是指：

人们头脑中的意识形态（精神状态/主观经验）与社会现实中制度性的意识形态运作（历史性制度/结构力量）之间存在一种断裂、不协调或缺乏联结的情况。

这种脱节使得传统理论在解释意识形态时，要么过于主观（只分析人的内心），要么过于结构决定（只分析制度或阶级结构），很难将这两者有机地整合起来。

阿尔图塞的贡献是：
他通过“意识形态国家机器”（如学校、家庭、宗教、媒体等非政治性的社会机构）提出了一个中介机制，解释了制度如何塑造个体的主观意识，从而试图修补这种脱节。

例子：学校教育中的“公民意识”塑造

表面上看，“我是一个独立思考、自由选择的好公民”，是我内心自发的认知（主观意识）。
但实际上，这种“自由选择”、“国家认同”、“尊重法律”等观念，是我从小在学校（教育体制）中长期接受的训练和灌输的结果。

• 在课堂上，老师讲授“国家法律的重要性”“个人必须服从集体”等；
• 升国旗、唱国歌、爱国主义教育等仪式性活动构成了我情感上对国家的认同；
• 学校要求守纪律、考试分数决定地位，逐渐让我习惯竞争与服从。

结果是：

我以为这些信念是“我自己相信”的，实际上它们是制度性“召唤”的结果。

这里就体现了：

• 我的精神状态（我自认为的价值观），其实是被社会制度（教育体制）构建出来的；
• 但如果我们不引入“意识形态国家机器”的理论，这两者就会被割裂：我们无法解释“我是怎么内化制度的”。

其实，这里我们可以看到阿尔都塞这一理论还是以否定个体的能动性来强调社会的建构作用，并没有完全解决这种主客之间的脱节，反而进一步削弱了个体的能动性，从而在某种意义上加剧了主客之间的张力，而非彻底解决它。

⑥ 支配权的意识形态

这一理论后来被米歇尔·福柯发展推广成了一整套关于结构性排斥的理论：例如在他论疯颠的书中，福柯证明了疯颠这一概念本身是怎样由于理性这一概念的出现而历史性地产生的，原因是理性这一概念需要一个被排斥或边缘化了的项来肯定其自身的中心地位（中心，离奇和边缘这些概念同时又成了为雅克·德里达Jacques Derrida 很多著作的政治内容）。但明确的一点是，非中心化与中心抗争，通过暴力争取认可这一系列政治行为是与传统的马克思主义大不相同的，马克思主义的目的是消灭商品形式，通过发明创造新的社会形式来改变社会生活。

⑦ 语言上的异化

在对传播媒介和大众文化的研究中，早就包含了一一种关于语言上的异化的理论。传播手段，起码就其今天的存在形式来说，只是为你说话，而你不可能向它们说话或提出不同意见，而且不仅仅是语言，甚至通讯网络的结构从其根本性质来说就是压抑制的（意大利语言学家菲鲁奇奥·罗西一兰迪Ferruccio Rossi-Landi 认为现代社会中语言和交流被垄断了）。

简而言之，这里的"语言上的异化"指的是：语言本该是我们表达自己、交流思想、参与公共生活的工具，但在现代社会中，这种语言和交流方式却被制度、权力、传播技术所垄断和控制，使得语言不再属于说话的人，而成为操控的手段。

在马克思主义语境中，"异化”（alienation）意味着：一种东西本应属于主体（如劳动、语言、身体），但被夺走、变得陌生、不再服务于主体的自主性；在这里，语言本应是交流的媒介，变成控制的工具，语言的使用权被剥夺，这就是语言的异化。

语言异化的代表思想家：罗西·兰迪（FerruccioRossi-Landi)

这位意大利语言学家主张：

• 语言本质上是一种"劳动”（我们"生产"意义）；
• 然而在资本主义社会中，语言和交际行为被垄断；
• 传媒、广告、市场控制了人们所能使用的语言范式与话语形式，人变成了语言消费的"对象”，而不是语言的主人。

这是一种语言的商品化与工具化过程——语言不再属于我们说话的人，而变成操控我们的机制。

三、本书特色

逻辑清晰，很流畅。

每章的讲述方式从总体上在各个理论，各个领域内进行游走穿插，能领会很深。

四、我的看法

作者开篇就说用后现代的方法来进行上课，看完整本书，真的太爱了，很喜欢这样的讲述风格，从整体入手，而不是一点一点的分门别类的讲述，因为上一本书看的是杨大春的《语言 身体 他者》，刚好梳理完了法国的现代和后现代哲学史，然后这本书真的无缝衔接，从哲学、文化、社会、政治等角度进行了一个全面综合的讲述，对我来说是进行了一个整体的融会贯通和知识上的升华。

看完整本书，大概花了一天时间，可以说是一气呵成，真的是爱不释手。在用格雷马斯的结构主义叙述分析中国《聊斋》那篇文章时，突然，想起了阿尔都塞的症候阅读。然后通过阿尔都塞的三个因果逻辑的论述，对其结构性思维方式有了不一样的理解。对现实主义，现代主义和后现代主义有了感性的认识，对卢卡奇的理论有了进一步的理解。

因为这本书是演讲集，每章自成一体，有好处也有坏处吧。每章，都点到为止了，并没有深入进去，作者意在启发同学的更多些，然后看到最后附录的部分——意识形态诸理论，这部分内容明显感觉有点，但还是在能接受的范围。

总的来说对与后现代那些理论如，德波的景观社会，鲍德里亚的消费社会还不太理解，希望接下来读一些他们的作品，例如德波的《景观社会》，书中又提到了恩格斯的《反杜林论》，这本书之前看过三分之一，想着有时间一定要把她看完，然后还要看一下阿尔都塞的作品《论再生产》，马克思的《共产党宣言》和《路易·波拿巴的雾月十八日》