《管子》学习第146天《君臣上 第三十》第15段～第17段

原文阅读

      是故将与之，惠厚不能供；将杀之，严威不能振。严威不能振，惠厚不能供，声实有间也。有善者不留其赏，故民不私其利；有过者不宿其罚，故民不疾其威。威罚之制，无逾于民，则人归亲于上矣。如天雨然，泽下尺，生上尺。

    是以官人不官，事人不事，独立而无稽者，人主之位也。先王之在天下也，民比之神明之德，先王善牧之于民者也。夫民别而听之则愚，合而听之则圣，虽有汤、武之德，复合于市人之言。是以明君顺人心，安情性，而发于众心之所聚。是以令出而不稽，刑设而不用，先王善与民为一体。与民为一体，则是以国守国，以民守民也。然则民不便为非矣。

      虽有明君，百步之外，听而不闻；间之堵墙，窥而不见也。而名为明君者，君善用其臣，臣善纳其忠也。信以继，善以传善，是以四海之内，可得而治。是以明君之举其下也，尽知其短长，知其所不能益，若任之以事。贤人之臣其主也，尽知短长与身力之所不至，若量能而授官。上以此畜下，下以此事上，上下交期于正，则百姓男女皆与治焉。

字词注释

[1]与：给予，此指赏赐。

[2]惠厚：浓厚的恩惠。丁士涵云：“惠厚”当作“厚惠”，与“严威”对文。

[3]杀：杀戮。此指施以刑罚。

[4]严威：严厉的威刑，指刑罚过重。振：通“震”。震慑。

[5]声实：即名实。间：距离。

[6]留：留滞，迟疑。

[7]私其利：把有利的事情据为己有。

[8]宿：隔夜。引申为停滞，延缓。

[9]疾其威：怨恨刑罚太严酷。

[10]无逾于民：不要超过民众所应该得到的，即赏和罚都应名实相符。

[11]“如天雨然”三句：雨，此为动词，下雨。比喻恩育德泽。尹注曰：泽从上降，润有一尺，则苗从下生，上引一尺，泽下降、苗上引，犹君恩下流，人心上就也。

[12]官人不官：授予他人官职而自己不承担任何官职。

[13]事人不事：分配他人做事而自己不动手做任何事情。

[14]无稽：不接受任何考核检验。

[15]在天下：治理天下。在，察，治理。

[16]牧：听取。陶鸿庆云：“牧”当为“收”字之误。《广雅·释诂》：“收，取也。”善收之于民者，善取之于民也。收，吸收，指收罗意见。

[17]别而听之：个别听取意见。愚：愚蠢。

[18]合：全面，综合。圣：聪明。圣的本义是聪明知事。

[19]市人：众人。市，为人众会聚之处，故可引申谓“众”。

[20]聚：指人心向归处。

[21]稽：阻碍，滞留，

[22]不用：无处可用。

[23]一体：行动如同一人，指上下同心。

[24]然则：这样，那么。

[25]闻：听到。

[26]间：间隔。堵墙：指一重墙垣。堵，墙一重为堵。

[27]窥：窥视。见：看到。

[28]纳：贡献。

[29]继：续。

[30若：乃，然后。石一参云：若者，然后二字之合音。齐语如此。

[31]至：及。

[32]授：通“受”。接受。

[33]畜：养，指使用。

[34]事：侍奉。

[35]交期于正：互相以公正相约定。期，约定。

[36]则：那么。与治：受其治。言明君因材而任官，臣下量力而受职，上下交勉于正，则天下受其治矣。

译文参考

      所以，将要赏赐，厚恩却不能起到作用；将要行杀，威严却不能收到震慑之功。严不能震慑，厚赏不能收获人心，都是名实不符。做好事的人，他应得的奖赏不打折扣，民众就不会考虑私利；犯过失的，对他的惩罚不拖延，民众就不会抱怨刑威。威严惩罚的制定，不超过民众所应得的，民众就归附和亲近君上了。这就像天下雨一样，天降一尺的雨，大地的禾苗就生长一尺。

      可以授他人官职而自己不居官，分派人职事而自己不任任何事，独立行动而无人考核的，这样的位置就是君主的地位。古代先王主持天下，民众把他的德行比作神明，是因先王善于吸收民众意见。民众的意见，个别地听取，往往是愚蠢的；全面综合地听取，就会使人聪明智慧。即使有商汤、周武王的道德，也还是要多方搜集众人言论。因此，英明的君主顺从人心，适应人的性情，做事都从众人共同关心的角度出发。这样，命令发布下去就不会受阻碍；设置的刑罚，也就用不着了。先王是善于同民众合成一体的。与民一体，那就是用国家保卫国家，用民众保卫民众，民众当然就不会为非作歹了。

      就是那些明君，百步以外的声响，也照样是听不到的；隔上一堵墙，也照样是看不见的。所以能称为明君，是因为善于任用自己的臣下，而臣下又善于奉献自己的忠诚。如此信诚导致信诚，良善导致良善，四海之内都可以得到良好治理。因此，明君举用下级人才，完全了解他的短处和长处，了解其才能的限度，才委任其职务。贤人侍奉君主，也是完全知晓自己的短处和长处，认识到自己力所及的限度，如此才量度能力而接受官职。君主按照这个原则来豢养臣下，臣下也按照这个原则来侍奉君主，上下期望的是才能使用上的客观公正，这样百姓男女也就都能治理好了。

核心内容解读

    “是故将与之，惠厚不能供。将杀之，严威不能振”。刑赏得当在《管子》看来是比较可靠的统御手段，刑罚足以惩治犯罪、赏赐足以奖励功劳就可以。《管子》中认为，过度严苛的刑罚和丰厚的奖赏会过犹不及。后文《管子·君臣下》中有“致赏则匮，致罚则虐”，重赏大量散财，会让国家空虚，重刑过于残暴，会失去民心。前文《管子·牧民》中有，“故刑罚繁而意不恐，则令不行矣；杀戮众而心不服，则上位危矣”，当酷刑的刺激超过民众承受极限的时候就会激发民众的反抗，让国家徒增祸乱。

      《管子》的刑赏态度与《商君书》不同的根本原因，在于它们对“民众”的认知有分歧。齐法家受地域文化及时代学术兼容大环境的影响，并不像秦晋法家那样把民众想象得那么不堪，君主和民众也并不是完全对立的。两派法家都主张“用民”，但秦晋法家强调“胜民”“治民”，相较而言齐法家强调的是“得民”“亲民”。

      “夫民，别而听之则愚，合而听之则圣。虽有汤武之德，复合于市人之言。是以明君顺人心，安情性，而发于众心之所聚。”作者指出，“明君”主政，多能听取民意，搜集言论，顺从人心，适应人性，进而革新政治，制定国策。这是我国最古老的舆论规律之一。我们知道，舆论是综合人们的集体意识而形成的共同意见和公共意见，时刻反映人们的呼唤，是感受社会冷暖的“皮肤”，是社会的晴雨表，是民心的反射镜，是公共行为的报警器。即使在君主专制时代，舆论也是官方制定政策的重要依据，发挥了监督行政、修正政令、规范道德、淳化风气、引领风尚等重要作用。

      “君善用其臣，臣善纳其忠也。信以继信，善以传善。是以四海之内，可得而治。”如果君主善用臣子，那么臣子就善于献上自己的忠心。信用相接，善行相继，因此天下就可以得到治理。

        对于君臣关系，孔子说过：“君使臣以礼，臣事君以忠”。“臣事君以忠”的前提是“君使臣以礼”，君臣的关系是对等的，不存在臣对君的人身依附关系。“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”（《论语·先进》）事君的重要原则是“以道”，所谓“以道”就是引导君主实行仁政。如果君主不行仁政，胡作妄为，那么，臣就应当按照“道”加以谏正。“子路问事君。子曰：‘勿欺也，而犯之。’”（《论语·宪问》）犯颜直谏，是大臣必备的操守。如果谏正不被采纳，作为臣就应终止君臣关系。“以道事君，不可则止”就是这个意思。由此看来，臣对于君不但不存在人身依附关系，而且是君的监督者。前文学过，《论语》记载的孔子对管仲的评论也清楚地说明这一点。“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？”（《论语·宪问》）不拘守小信，不认为管仲为子纠尽节是正确的做法，如果拘守小信，为子纠尽节而死反而是“匹夫匹妇”的愚蠢行为。可见，当时关于君臣关系的主张体现出了民本思想以及对人和人格的尊重。

《管子》学习的背景知识

人文与崇圣：先秦诸子政治思想基础（二）

      圣人崇拜作为一种政治文化现象发生于春秋，大成于战国时期。以后，作为一种理性范式和文化精神，绵延至近代。从政治文化的角度看，圣人观既是一种“关于人的共同观念体系”，又是一种充分理想化的政治模式。从政治一体化的立场出发，我们会发现圣人具有某种绝对化和普遍化的特征。绝对化保障了圣与王的统一，而普遍化则导致了大众的认同；圣化是形而上的绝对化和形而下的普遍化的统一。为说明这一点，我们应当先了解圣的语源及其在历史和文化中的变迁，以及它怎样从一个普通的语词上升为一个普遍的观念。

      “聖”，从耳，从口，即古“聽”字。是所谓“声入心通，入于耳，出于口”的意思。“圣”字在甲骨文中，字形作一人而特大其耳。初以“听”为圣，“闻而知之，圣也”。古人崇尚无言，老子主张“行不言之教”，孔子说：“予欲无言。”“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”所谓“聪明”，乃听觉与视觉的合一，“”的本义为“入于耳”。《说文》曰：“聖，通也。”朱骏声说：“春秋以前所谓圣人者，通人也”，“战国以后所谓圣人，则尊崇之虚名也”。这是有见于“别”而无见于“通”的观点。顾颉刚也认为，上古圣人，不过是平凡的聪者，而后世圣人则成为神秘的超人，其间鸿沟甚深。他同样忽略了前后圣人之间所具有的那种隐蔽而深刻的内在统一性。实际上，前后圣人，一脉相承，一个“通”字，贯穿其中。上古圣人“闻声知情”是“通”，孔子的“一以贯之”是“通”，孟子的“大而化之”是“通”，庄子“齐物”是“通”，墨子“尚同”是“通”，管子“上察于天，下察于地”是“通”，商鞅“知万物之要，察古今之变”是“通”，《易》主“会通”就更不待言了。总之，所谓圣人，归根结底在于“通”。

      初民智力幼稚，思不出其身，其圣域仅限于身体中某一器官，故以“耳通”之聪者为圣人，其后，智力渐进，思由其身转而深入其心，故圣域大开，举凡天地、万物、阴阳、四时、人伦、性伪、形名、道德等，几无所不通。“圣，无所不通。”“于事无不通谓之圣。”（《尚书·洪范》孔注）

        然而，何以圣人能从一个普通的语词上升为一种普遍的观念呢？我们知道，在殷周文化中，圣人并不占有突出的地位。殷人尊神，周人信命，故殷文化的特征在于“率民以事神”，而周文化的特征则为“祈天永命”。虽然周文化比殷文化含有更多的人的因素，但人性在周文化中仍然是沉默的。西周末年，人性开始萌动，这在《诗经》中有所反映，那些怨天尤人以及对天命怀疑和诅咒的诗句，预示了人性觉醒的到来。

      春秋以后，人性扬弃了鬼神和天命的外壳，在复杂的社会政治运动中充分显现出来。人一旦发现了自己，就会将自己理想化，就像一发现了神，便向神顶礼膜拜一样。于是，人们将各种人性的要素集合成一个理想的人格，并从传统中去寻求新的表达方式，以维持人们在文化和心理上的稳定和连续性。当先秦诸子将他们敏锐的目光投向传统，他们立刻就发现了“圣人”。这个在鬼神和天命权威的重压下，显得微不足道的“聪明人”，在新的文化历史背景中，却充分展现了其多姿多彩的风貌。人们将以往献给神的情感，转而倾注给了圣人，圣人成了人们思想的聚焦点和文化的轴心，人们将内心深处渴望并且感到恐惧的神性和必然性全都寄托在圣人身上。因此，圣人成了人性、神性和必然性的三位一体的化身。

      从知识运动的规律来看，圣人的上升，反映了人的认识从感性向理性发展的趋势。所谓“圣化”，从认识发展的角度看，其实质是理性化。春秋以后，伦理上的人的发现，与认识上的心的觉醒是同步的。如果说殷周时期的圣人主要强调了人的生理感官上的特性，那么春秋以后的圣人则突出了精神的优越性；“耳通”的圣人不过博闻而已，“心通”的圣人则出神入化，孟子说：“圣而不可知之之谓神。”先秦诸子大都强调了心对于身的主宰地位和作用，这实际上是理性化在身心关系上的表现。正是理性化的需要，使“心”逸出了肉体。

    “心”之功能有三：一曰容，二曰通，三曰思。“心，容也。”（《广雅·释诂四》）“心，纤也，所识纤微，无物不贯也。”（《释名·释形体》）“心之官则思。思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）“容”，指包容性，心如无限的虚空，无所不包，孟子说“万物皆备于我”即言心统万物。“容”到极致，则吾心即是宇宙，宇宙即是吾心。“通”，指贯通性，心如永恒的本性，无不贯通，“通”到极致，则通天地万物。“思”，指抽象性，它使圣人获得了一种趋于空灵玄虚的形而上价值，一跃而成为精神的主宰，故思到极致，则“圣而不可知之之谓神”了。

      《易·系辞上》曰：“夫易，圣人之所以极深而研幾也。”“幾”，指事物的本质，不是人的感觉所能把握的。易的体系，是一个本质的世界，它在抽象过程中，蒸馏了所有现象，只留下极纯净的两根线条——阴爻和阳爻。这两条线按照一定的“数”的规律运动可以成“象”，这种“象”是现象世界的原型，它超越现象世界，同时还可以还原为现象世界。凡人的感觉停滞在复杂的现象世界里，而圣人的智慧则在由阴、阳二爻构成的象数关系中运动，故能“通而先识”，预知吉凶。圣人以“易”简化世界，故“易”又可以称之为“简易”，它远离了人们的日常经验，却又贯穿在人们的日常生活之中，故曰：“百姓日用而不知。”抽象思维是理性的特征，圣人思维的贵族气质是理性化在当时条件下的伴生物。

      “心”对于“身”的主宰地位的确立和巩固，意味着理性化的胜利。众所周知，理性化的终极追求是“道”。“人何以知道？曰：心。”（《荀子·解蔽》）“心也者，道之工宰也。”（《荀子·正名》）“心”能宰道，是因其有容、通、思三种功能。而圣人无非是将“心”之功能发挥到极致者，即孟子所说的“尽其心者”。“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）“性”和“天”之所在，则道亦自在其中，知性知天则道自明。唯有“心”能通形而上之道。“心明曰圣”（《洪范·五行传注》），圣人之心，“虚壹而静，谓之大清明”（《荀子·解蔽》）。《广雅·释诂》曰：“明，通也。”故“心明”又可以谓之“心通”，“心明曰圣”亦即是“心通”为圣了。

          从“耳通”到“心通”，从“目明”到“心明”，反映了理性化的进程。“心”与耳目的关系，就其地位高低而言，如君与臣；论其内外之别，则如“宫”与“门”。“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。”（《管子·心术上》）“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”（《荀子·天论》）“洁其宫，开其门。宫者，谓心也。心也者，智之舍也。……门者，谓耳目也。耳目者，所以闻见也。”（《管子·心术上》）这种上下本末的关系，在道德判断和价值取向上也反映出来，孟子说：“从其大体为大人，从其小体为小人。”（《孟子·告子上》）“大体”是“心”，“小体”则为耳目之类。在诸子的思想中，“明”不仅指感官对事物表象反映的清晰，而且特指对事物本质的体认，老子曰：“知常曰明”（《老子·十六章》），韩非子说：“知微之谓明。”（《韩非子·难四》）“常”与

“微”，即非耳目所能把握，欲知之，则非求之于心不可。心的功能的正常发挥，以“虚心”为必要前提。圣人“虚极”，故能致广大——“容”，尽精微——“通”，通神明——“思”。诸子的圣人观，正是以“心”的功能为原型而建立起来的“容、通、思”一体化结构。

（未完待续）

参考资料

《中国政治思想史（先秦卷）》，刘泽华 主编，浙江人民出版社，2020年1月

《管子（全二册）——中华经典名著全本全注全译丛书》，李山 轩新丽 译注，中华书局，2019年4月