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阅读《美的历程》

对工具的合规律性的形体感受和在所谓“装饰品”上的自觉加工，两者不但有着漫长的时间距离 ( 数十万年 ) ，而且在性质上也是根本不同的。虽然二者都有其实用功利的内容，但前者的内容是现实的，后者则是幻想 ( 想象 ) 的，劳动工具和劳动过程中的合规律性的形式要求 ( 节律、均匀、光滑 …) 和主体感受，是物质生产的产物；“装饰”则是精神生产、意识形态的产物。

当山顶洞人在尸体旁撒上矿物质的红粉，当他们作出上述种种“装饰品”，这种原始的物态化的活动便正是人类社会意识形态和上层建筑的开始。它的成熟形态便是原始社会的巫术礼仪，亦即远古图腾活动。

中国远古传说中的“神”、“神人”或“英雄”，大抵都是“人首蛇身”。

所谓“其神皆人面蛇身”，实即指这些众多的远古氏族的图腾、符号和标志。

闻一多曾指出，作为中国民族象征的“龙”的形象，是蛇加上各种动物而形成的。它以蛇身为主体，“接受了兽类的四脚，马的毛，鬣的尾，鹿的脚，狗的爪，鱼的鳞和须”

与龙蛇同时或稍后，凤鸟则成为中国东方集团的另一图腾符号。从帝俊 ( 帝喾 ) 到舜，从少昊、后羿、蚩尤到商契，尽管后世的说法有许多歧意，凤的具体形象也传说不一，但这个鸟图腾是东方集团所顶礼崇拜的对象却仍可肯定。

与“蛇身人面”一样，“人面鸟身”、“五彩之鸟”“鸾鸟自歌，凤鸟自舞”…，在《山海经》中亦多见。郭沫若指出 :“… 玄鸟就是凤凰”，“‘五彩之鸟’，大约就是卜辞中的凤”(《青铜时代 · 先秦天道观的发展》 ) 正如“龙”是蛇的夸张、增补和神化一样，“凤”也是这种鸟的神化形态。

之所以说“龙飞凤舞”，正因为它们作为图腾所标记、所代表的，是一种狂热的巫术礼仪活动。

远古图腾歌舞作为巫术礼仪，是有观念内容和情节意义的，而这情节意义就是戏剧和文学的先驱。古代所以把礼乐同列并举，而且把它们直接和政治兴衰联结起来，也反映原始歌舞 ( 乐 ) 和巫术礼仪 ( 礼 ) 在远古是二而一的东西，它们与其氏族、部落的兴衰命运直接相关而不可分割。

翩跹起舞只是巫术礼仪的活动状态，原始歌舞正乃龙凤图腾的演习形式。

仰韶半坡彩陶的特点是动物形象和动物纹样多，其中尤以鱼纹最普遍

人类自身的生产和扩大再生产即种的繁殖，是远古原始社会发展的决定性因素。

抽象几何纹饰并非某种形式美，而是 : 抽象形式中有内容，感官感受中有观念，如前所说，这正是美和审美在对象和主体两方面的共同特点。这个共同特点便是积淀 : 内容积淀为形式，想象、观念积淀为感受这个由动物形象而符号化演变为抽象几何纹的积淀过程，对艺术史和审美意识史是一个非常关键的问题。

在我国古代的神话传说中，有许多关于鸟和蛙的故事，其中许多可能和图腾崇拜有关。后来，鸟的形象逐渐演变为代表太阳的金乌，蛙的形象则逐渐演变为代表月亮的蟾蜍 …… 。这就是说，从半坡期、庙底沟期到马家窑期的鸟纹和蛙纹，以及从半山期、马厂期到齐家文化和四坝文化的拟蛙纹，半山期和马厂期的拟日纹，可能都是太阳神和月亮神的崇拜在彩陶花纹上的体现。这一对彩陶纹饰的母题之所以能够延续如此之久，本身就说明它不是偶然的现象，而是与一个民族的信仰和传统观念相联系的。

人的审美感受之所以不同于动物性的感官愉快，正在于其中包含有观念、想象的成份在内。美之所以不是一般的形式，而是所谓“有意味的形式”，正在于它是积淀了社会内容的自然形式

克乃夫 · 贝尔 (Clive Bell) 提出“美”是“有意味的形式”(Significant Form) 的著名观点，强调纯形式 ( 如线条 ) 的审美性质，给后期印象派绘画提供了理论基础。但他这个理论由于陷在循环论证中而不能自拔。即认为“有意味的形式”决定于能否引起不同于一般感受的“审美感情”(Aesthetic emotion) ，而“审美感情”又来源于“有意味的形式”。我以为，这一不失为有卓见的形式理论如果加以上述审美积淀论的界说和解释，就可脱出这个论证的恶性循环。

线条和色彩是造型艺术中两大因素。比起来，色彩是更原始的审美形式，这是由于对色彩的感受有动物性的自然反应作为直接基础 ( 例如对红、绿色彩的不同生理感受 ) ，线条则不然，对它的感受、领会、掌握要间接和困难得多，它需要更多的观念、想象和理解的成份和能力。如果说，对色的审美感受在旧石器的山顶洞人便已开始，那么，对线的审美感受则要到新石器制陶时期中。

在这个从再现到表现，从写实到象征，从形到线的历史过程中，人们不自觉地创造了和培育了比较纯粹（线比色要纯粹 ) 的美的形式和审美的形式感。

在新石器时代的农耕社会，劳动、生活和有关的自然对象 ( 农作物 ) 这种种合规律性的形式比旧石器时代的狩猎社会呈现得要远为突出、确定和清晰，它们通过巫术礼仪，终于凝冻在、积淀在、浓缩在这似乎僵化了的陶器抽象纹饰符号上了，使这种线的形式中充满了大量的社会历史的原始内容和丰富含义。

剥削压迫在激剧增长，在陶器纹饰中，前期那种种生态盎然、稚气可掬、婉转曲折、流畅自如的写实的和几何的纹饰逐渐消失。在后期的几何纹饰中，使人清晰地感受到威权统治力量的分外加重

原始的全民性的巫术礼仪变为部分统治者所垄断的社会统治的等级法规，原始社会末期的专职巫师变为统治者阶级的宗教政治宰辅。

夏、商、周的“建国受命”的建立统治，则总是要依赖这些“巫”、“史”、“尹”来编造、宣传本阶级的幻想和“祯祥”。

暴力是文明社会的产婆。炫耀暴力和武功是氏族、部落大合并的早期宗法制这一整个历史时期的光辉和骄傲。所以继原始的神话、英雄之后的，便是这种对自己氏族、祖先和当代的这种种野蛮吞并战争的歌颂和夸扬。殷周青铜器也大多为此而制作，它们作为祭祀的“礼器”，多半供献给祖先或铭记自己武力征伐的胜利。与当时大批杀俘以行祭礼吻合同拍。

这个动辄杀戮千百俘虏、奴隶的历史年代早成过去，但代表、体现这个时代精神的青铜艺术之所以至今为我们所欣赏、赞叹不绝，不正在于它们体现了这种超人的历史力量才构成了青铜艺术的狞厉的美的本质。这如同给人以恐怖效果的希腊悲剧所渲染的命运感，由于体现着某种历史必然性和力量而成为美的艺术一样。

远不是任何狰狞神秘都能成为美。恰好相反，后世那些张牙舞爪的各类人、神造型或动物形象，尽管如何夸耀威吓恐惧，却徒然只显其空虚可笑而已。它们没有青铜艺术这种历史必然的命运力量和人类早期的童年气质。

“象形”作为“文”的本意，是汉字的始源。后世“文”的概念便扩而充之相当于“美”。

金文、书法到春秋战国已开始了对美的有意识的追求，整个青铜艺术亦然。审美、艺术日益从巫术与宗教的笼罩下解放出来，正如整个社会生活日益从早期奴隶制保留的原始公社结构体制下解放出来一样。

怀疑论、无神论思潮在春秋已蔚为风气，殷周以来的远古巫术宗教观念传统在迅速褪色，失去其神圣的地位和纹饰的位置。再也无法用原始的、非理性的、不可言说的怖厉神秘来威吓、管辖和统治人们的身心了。所以，作为那个时代精神的艺术符号的青铜饕餮也“失其权威，多缩小而降低于附庸地位”了。中国古代社会在意识形态领域进入第一个理性主义的新时期。

当青铜艺术只能作为表现高度工艺技巧水平的艺术作品时，实际便已到它的终结之处。战国青铜巧则巧矣，确乎可以炫人心目，但如果与前述那种狞厉之美的殷周器物一相比较，则力量之厚薄、气魄之大小，内容之深浅，审美价值之高下，就判然有别。十分清楚，人们更愿欣赏那狞厉神秘的青铜饕餮的崇高美，它们毕竟是那个“如火烈烈”的社会时代精神的美的体现。它们才是青铜艺术的真正典范。

孔子所以取得这种历史地位是与他用理性主义精神来重新解释古代原始文化 ——“ 礼乐”分不开的。他把原始文化纳入实践理性的统辖之下。所谓“实践理性”，是说把理性引导和贯彻在日常现实世间生活、伦常感情和政治观念中，而不作抽象的玄思。继孔子之后，孟、荀完成了儒学的这条路线。

《乐论》 ( 荀子 ) 与《诗学》 ( 亚里士多德 ) 的中西差异 ( 一个强调艺术对于情感的构建和塑造作用，一个重视艺术的认识模拟功能和接近宗教情绪的净化作用 )

儒家强调的是官能、情感的正常满足和抒发 ( 审美与情感、官能有关 ) ，是艺术为社会政治服务的实用功利，道家强调的是人与外界对象的超功利的无为关系亦即审美关系，是内在的、精神的、实质的美，是艺术创造的非认识性的规律。

他们说理论证的风格气势，如孟文的浩荡，庄文的奇诡，荀文的谨严，韩文的峻峭 …… ，才更是使其成为审美对象的原因。而所谓“浩荡”、“奇诡”、“谨严”、“峻峭”云云者，不都是在造词遣句的文字安排中，或包含或传达出某种特定的情感、风貌或品格吗？在这里，仍然是情感性比形象性更使它们具有审美 — 艺术性能之所在。

它们又仍是没有离开平面铺展的理性精神的基本线索，仍然是把空间意识转化为时间过程，渲染表达的仍然是现实世间的生活意绪，而不是超越现实的宗教神秘